مقدمه

بهائیت از جمله جریان‌های شبه دینی معاصر است که از زمان شکل‌گیری تاکنون، همواره موضوع پژوهش‌ها، گفت‌وگوها و مناقشات علمی، تاریخی و کلامی بوده است. گستره فعالیت‌های تبلیغی، حضور سازمان‌یافته در عرصه‌های بین‌المللی و طرح آموزه‌هایی همچون وحدت عالم انسانی، صلح جهانی، رفع تعصبات و تساوی حقوق زن و مرد، موجب شده است که این آیین خود را به عنوان الگویی نوین برای سامان‌بخشی به حیات دینی و اجتماعی بشر معرفی کند .

در برابر این تصویر، پرسش اساسی آن است که آیا آموزه‌ها، احکام و ساختارهای درونی بهائیت با این ادعاها همخوانی دارد؟

پاسخ به این پرسش، تنها از طریق مراجعه مستقیم به منابع اصلی بهائی و تحلیل درون‌متنی آنها امکان‌پذیر است؛ زیرا هرگونه داوری مبتنی بر نقل‌قول‌های غیرمستند یا برداشت‌های بیرونی، از اعتبار علمی لازم برخوردار نخواهد بود.

این کتاب بر همین مبنا شکل گرفته است. روش پژوهش در این اثر، تحلیل انتقادی متون است؛ بدین معنا که آموزه‌ها، احکام و ساختار تشکیلاتی بهائیت، پیش از هر چیز بر اساس آثار رهبران این آیین و منابع معتبر بهائی مورد بررسی قرار گرفته و سپس میزان سازگاری میان ادعاها و محتوای این منابع ارزیابی شده است.

از این رو، تلاش شده است حتی‌الامکان استدلال‌ها بر نقل‌قول‌های مستقیم و مستند به منابع دست اول استوار باشد تا خواننده بتواند فارغ از فضای تبلیغاتی یا جدلی، خود به قضاوت بنشیند.

رویکرد این کتاب، نفی یا اثبات یک جریان صرفاً بر پایه پیش‌فرض‌های کلامی نیست، بلکه سنجش میزان انسجام درونی آموزه‌های بهائیت و ارزیابی نسبت میان ادعا، متن و ساختار است.

از این منظر، موضوعاتی مانند مبانی اعتقادی، احکام، جایگاه زن، نظام تشکیلاتی، شیوه تفسیر متون و برخی چالش‌های تاریخی و اجتماعی، نه به صورت پراکنده، بلکه در چارچوبی منسجم و مبتنی بر شواهد متنی بررسی شده‌اند این کتاب تلاشی است برای آنکه بهائیت، نه در آینه توصیف‌ها و تبلیغات، بلکه در آینه متون و منابع معتبر خود بازخوانی و ارزیابی شود .

 

فصل اول : تاریخ

چون فرقه ضاله  بهائیت  مولود  نامشروع  فرقه  گمراه  دیگری بنام بابیت است و بنیان سست ادعاهای خود را بر خرابه های شهر ویران شده بابیگری بنا کرده است ، لازم است ابتدا نگاهی  به  تاریخ  این  فرقه  انداخته شود

گفتار ۱ : بابیه

سید علی محمد شیرازی معروف به باب فرزند سید محمد رضا بزاز در  سال ۱۸۱۹ میلادی مطابق ۱۲۳۵ هجری قمری در شهر شیراز از مادری بنام فاطمه بیگم به دنیا آمد . در کودکی پدرش را از دست داد و تحت سرپرستی مادر و دائی اش به نام سید علی قرار گرفت .[۱]

سید علی محمد در سن ۵ سالگی به مکتب شیخ عابد نامی از طرفداران مکتب شیخیه راه یافت و مدتی از عمر خویش را در آن مکتب خانه گذراند . [۲] در پانزده سالگی همراه با دائی خود به بندر بوشهر رفت و همراه با او به تجارت مشغول شد[۳]در آن شهر وی با انجام ریاضتهای سخت و عبادات غیر معمول مثل نماز خواندن  رو بسوی خورشید آنهم در هنگام طلوع خورشید و هنگام ظهر در شهر بسیار گرم بوشهر ، گوشه ای از روان بیمار خویش را به نمایش گذاشت [۴]

حضور علی محمد شیرازی در بوشهر مصادف با حضور « دیویدعبدالله ساسون » از یهودیان بغداد و از ایادی و عوامل مورد اعتماد دولت استعماری انگلیس بود ، شرکت او در زمینه کشت و فرآوری و توزیع تریاک و خصوصاً صدور آن به چین فعالیت میکرد [۵] با توجّه به نظریه« مذهب علیه مذهب»  که از شیوه های مرسوم استعمار گران برای مبارزه با اسلام  و اندیشه های ضد استکباری آن بوده است بسیاری از فرقه پژوهان بابیه و بهائیت حضور همزمان باب و ساسونها را در بوشهر شاهدی بر ترغیب باب به فرقه سازی تلقی نموده اند آنان به دنبال مهره ای به ظاهر متدین بودند که بتواند توجه برخی از توده های مذهبی را به خود جلب نماید و علی محمد شیرازی جوانی با چهره ای فریبنده و مظلوم نما و انتساب به خاندان سیادت  و تطاهرات شدید مذهبی مهره ای مناسب به نظر میرسید

بهر روی سید علی محمد در ۲۲ سالگی راهی عتبات شد و در کربلا  بنا برنقل مورخین موافق ومخالف دو سال اندی در مجلس درس سید کاظم رشتی جانشین شیخ احمد احسائی ، بنیانگذار مسلک نو بنیاد شیخیه حضور یافت . شیخ احمد احسائی در برخی اندیشه های بنیادین خود ( توحید ، نبوت و معاد و امامت) با سایر شیعیان اختلاف نظر داشت  و آنها را به گونه ای دیگر توضیح میداد  از این رو مورد طرد و تکفیر بسیاری از از عالمان شیعی قرار گرفت ، نگاه خاص شیخیه به مسئله موعود منتظر شیعه مستمسک خوبی بدست افرادی نظیر علی محمد شیرازی برای ادعاهای گزاف  آنان داده بود .

سید علی محمد در این مدت  علاوه بر درس سید کاظم در مجلس درس یکی دیگر از مدرسان شیخی مذهب بنام ملاصادق خراسانی حضور یافت و از درس سیوطی در ادبیات عرب و حاشیه ملاعبدالله در علم منطق بهره جست او در سال ۱۸۴۳حدود یک سال قبل از مرگ سید رشتی عراق را به مقصد ایران ترک گفت وبه زادگاه خود شیراز بازگشت .

بعد از مرگ سید کاظم رشتی از آنجا که وی جانشینی برای خود تعیین نکرده بود برای کسب مسند نیابت سید میان شاگردانش رقابتی شدید افتاد ، « سید علی محمد شیرازی» نیز به عنوان جانشین سید رشتی خود را به برخی از یاران سید رشتی معرفی کرد

نمی توان پذیرفت تنها دو سال شاگردی سید کاظم برای پذیرش علی محمد به عنوان جانشینی او کافی بوده است ، ضمن آنکه شواهدی موجود است که ملاحسین بشرویه ای اولین کسی که داعیه سید علی محمد باب را پذیرفت توسط کسانی از شهر بوشهر به سوی شیراز راهنمائی شد شهری که در اختیار انگلیسی ها بود و عناصر آن به فعالیت خزنده خویش علیه اسلام و آموزه های تشیع مشغول بودند،در واقع جنوب ایران نه در دوره قاجاری بلکه حتی در زمان افشاریه و زندیه نیز تحت نفوذ انگلیس بود.[۶]

مورخ بهائی نبیل زرندی مینویسد :

« ملّا حسین در جستجوی جانشین سید کاظم… بجانب بوشهر روان گردید.

چرا بوشهر ؟؟ زرندی مدعی است چون :

در بوشهر نفحهء لطیفهء غیبی بمشامش رسید …. باطناً حسّ میکرد که قوّهء پنهانی او را بجانب شمال و بصوب شیراز میکشاند.  بر حسب سائقهء غیبیّه بجانب شیراز روان گشت » [۷]

به هر روی علی محمد شیرازی در برابر ملاحسین بشرویه ای در شب جمعه پنجم جمادی الاولی ۱۲۶۰ هجری قمری برابر با ۲۳ماه مه ۱۸۴۴ میلادی خود را نماینده و باب امام زمان خواند و ملاحسین بشرویه ای را باب الباب نامید . [۸]

علاوه بر ملا حسین بشرویه ای ۱۷ نفر دیگر طی مدت پنج ماه در زمره مؤمنین به باب در میآیند که وی  آنها را حروف حی نامید حی به حروف ابجد برابر است با عدد ۱۸ زیرا ۱۷ نفر آنان مردان جوانی از پیروان مسلک شیخیه بودند و نفر هجدهم زنی زیبا روی بنام زرین تاج فاطمه بیگم ملقب به قره العین بود [۹]، او که از سوی باب  طاهره نامیده شد در تاریخ بابیه و بهائیت نقشی عمده و فعال را ایفاکرد

سیر حرکت و تبعید های باب

علی محمد شیرازی به قصد حج بیت الله الحرام عازم مکه شد ، درباره توفیق او به انجام این سفر میان محققان اختلاف است اما نکته ای که مسلم است این است که  او ادعای بابیت خود و رفتارهای بدعت گرایانه خویش را در بوشهربه طور علنی آغاز نمود و همین مبداء گرفتاری او و فراخوانیش به شیراز شد  و پس از این باب همواره در تبعید و تحت الحفظ بود باب از بوشهر به شیراز رفت ، پس از محاکمه و عدم توانائی  وی در اثبات ادعاهایش محکوم به انکار بابیت در مسجد وکیل و حبس در خانه پدری خود شد ، پس از شش ماه و در پی فراگیر شدن بیماری وبا در شیراز ، باب از فرصت استفاده کرده به اصفهان گریخت، حمایتهای بی دریغ منوچهر خان معتمدالدوله حاکم  گرجی تبار[۱۰]  اصفهان باعث شد باب علیرغم شرمندگی در مجلس علمای اصفهان و ارائه سند دیگری بر تهیدستی و رسوائی خویش چند ماهی را با آرامش  در این شهر  بسر برد اما مرگ منوچهرخان آرامش او را برهم زد زیرا گرگین خان جانشین منوچهر بی تأمل او را به تهران گسیل داشت، اما باب هرگز به تهران نرفت زیرا میرزا آغاسی صدر اعظم اجازه ورود به تهران را نداد و دستور داد او را از راههای کوهستانی به قلعه ماکو تبعید کنند .

وقایع دوره بابیه

در ایام اقامت باب در قلعه ماکو یاران باب برای ترویج فرقه خویش وقایع تأسف باری را به وجود آوردند که از آن جمله میتوان به حادثه قلعه طبرسی ، حادثه زنجان ، حادثه نیریز اشاره کرد که خونهای بسیاری از مردم بیگناه برای جاه طلبی های باب بر زمین ریخته شد

بررسی واقعه بدشت و فرجام سید علی‌محمد باب در چهریق

واقعه بدشت از مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین رخدادهای تاریخ بابیه به شمار می‌رود. این گردهمایی که در سال ۱۲۶۴ هجری قمری و در ظاهر با هدف بررسی راهکارهای آزادی سید علی‌محمد باب از زندان تشکیل شد، در عمل به نقطه عطفی در تحول فکری و تشکیلاتی این جریان تبدیل گردید. در این اجتماع، سه تن از چهره‌های اصلی بابیه؛ یعنی میرزا حسینعلی نوری (بهاءالله)، ملا محمدعلی بارفروشی (قدوس) و زرین‌تاج قزوینی (طاهره قرهالعین)، رویکردی را دنبال کردند که به اعلام پایان اعتبار شریعت اسلام و آغاز مرحله‌ای جدید در این جنبش انجامید.

در همین راستا، طاهره قرهالعین برای نمایش عملی این تغییر، بدون حجاب متعارف و با آرایش و زینت در میان حاضران ظاهر شد و با سخنرانی خود اعلام کرد که دوران پایبندی به احکام و سنت‌های پیشین پایان یافته است [۱۱] این اقدام در منابع تاریخی به‌عنوان نماد گسست رسمی بابیه از شریعت اسلام و نقطه آغاز هویت مستقل این جریان معرفی شده است. از منظر نویسندگان مسلمان، این رخداد مصداقی از انحراف از مسیر هدایت و خروج آشکار از آموزه‌های اسلامی تلقی شده و در این چارچوب به آیه شریفه «أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَهَ بِالْهُدَی» استناد شده است.

برخی منابع تاریخی همچنین گزارش کرده‌اند که در اجتماع بدشت، افزون بر اعلام نسخ شریعت، پاره‌ای از حاضران ادعاهای کلامی بسیار تندی را مطرح کردند؛ به‌گونه‌ای که تعابیری نزدیک به ادعای الوهیت از آنان نقل شده است. عباس افندی (عبدالبهاء) در مکاتیب خود می‌نویسد:

«جناب طاهره انی انا الله  را در بدشت تا عنان آسمان به اعلی الندا بلند نمود و هم‌چنین بعضی احباء در بدشت»[۱۲]

پس از این تحولات، سید علی‌محمد باب همچنان در بازداشت حکومت قاجار باقی ماند و سرانجام به قلعه چهریق، در نزدیکی ارومیه، منتقل شد. این قلعه آخرین محل حبس وی پیش از اعدام به شمار می‌رود. انتقال باب به چهریق در صفر سال ۱۲۶۴ هجری قمری و به دستور میرزا آقاسی، صدراعظم محمدشاه قاجار، انجام گرفت. هدف از این تصمیم، دور نگه داشتن باب از پیروانش و جلوگیری از گسترش نفوذ او بود. به همین دلیل، چهریق به سبب موقعیت جغرافیایی دورافتاده و ترکیب مذهبی ساکنان آن انتخاب شد؛ زیرا تصور می‌شد حضور اکثریت کردها و اهل‌سنت در آن منطقه، امکان ارتباط بابیان با رهبر خود و فعالیت تبلیغی آنان را به حداقل خواهد رساند ([۱۳])

محاکمه و مناظره باب در مجلس ولیعهد

درآخرین روزهای سلطنت محمد شاه سید علی محمد باب  را از قلعه چهریق به تبریز بردند و مجلسی با حضور ناصر الدین میرزا که در آن وقت ولیعهد بود و چند تن از علما برای محاکمه یا مناظره با باب تشکیل دادند در آن جلسه مد عی وحی واعجاز شد اما باز هم مفلوک تر از قبل از اثبات ادعاهای پوشالی خود در ماند [۱۴]باب در طول پنج سال ادعا ، سه بار توبه کرد که اسناد همه آنها به ویژه نسخه آخرین توبه او موجود است[۱۵]

در عین حال او بعد از هر توبه ادعائی فراتر از ادعای پیشین میکرد چنانکه پس از داعیه بابیت امام دوازدهم شیعه مدعی قائمیت شد و در پی آن ادعای نبوت کرد و در نهایت مدعی مقام خداوندگاری شد

سرانجام باب سید علی‌محمد باب

با آغاز صدارت میرزا تقی‌خان امیرکبیر، حکومت قاجار تصمیم گرفت برای پایان دادن به ناآرامی‌ها و تنش‌های ناشی از فعالیت‌های این فرقه، اقدام قاطعی انجام دهد. در پی این تصمیم و به دستور امیرکبیر، سید علی‌محمد باب از قلعه چهریق به تبریز منتقل شد. سرانجام وی در روز بیست‌وهشتم شعبان سال ۱۲۶۶ هجری قمری (برابر با اول تموز) در میدان صاحب‌الامر تبریز تیرباران شد [۱۶]

اندیشه های باب

اغتشاش در اندیشه های باب به گونه ای است که نمی توان بدرستی آنها را تدوین کرد اما برخی از شاخصه های دین ساختگی او به شرح ذیل است :

مفهوم قیامت و معاد در انیشه باب

او در کتاب بیان درباره قیامت چنین مینویسد:

« الواحد الثانی فی بیان یوم القیمه : خلاصه این باب آنکه «مراد از یوم قیامت ظهور شجره حقیقت است و مشاهده نمی شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد بلکه همه موهوماً امری را توهم نموده که عندالله حقیقت ندارد و آنچه عندالله و عند عرف اهل حقیقت مقصود از یوم قیامت است این است که از وقت ظهور شجره حقیقت در هر زمان به هر اسم الی حین غروب آن یوم قیامت است; مثلا از یوم بعثت عیسی تا یوم عروج آن قیامت موسی بود …..و از حین ظهور شجره بیان الی ما یغرب قیامت رسول الله است که در قرآن خداوند وعده فرموده که اول آن بعد از دو ساعت و یازده دقیقه از شب پنجم جمادی الاول صح الاولی سنه هزار و دویست و شصت که سنه هزار و دویست و هفتاد بعثت می شود اول یوم قیامت قرآن بوده و الی غروب شجره حقیقت قیامت قرآن است زیرا که شیء تا به مقام کمال نرسد قیامت آن نمی شود و کمال دین اسلام الی اول ظهور منتهی شد و از اول ظهور تا حین غروب آغاز شجره اسلام آنچه هست ظاهر می شود »

برخی از احکام باب

بهترین هر چیز، متعلق به باب و متوسط آن برای حروف حیّ  و پست ترین آن برای بقیه مردم است[۱۷]

واجب است بر هر سلطانی که در دین بیان به سلطنت می رسد اینکه احدی را در زمین خودش باقی نگذارد از غیر مؤمن به دین بیان و همچنین این حکم بر تمام افراد مؤمنین به دین بیان واجب است. [۱۸]

نمازجماعت غیر از نماز میت حرام اعلام شده است.

از بالای منبر خطابه خواندن و وعظ کردن حرام است.

خواندن هرگونه کتاب غیر از کتاب بیان ممنوع است

سوار شدن بر گاو و خوردن شیر الاغ حرام است

بررسی تحولات بابیه پس از اعدام باب و نقش میرزا حسینعلی نوری

(با تأکید بر رویدادهای ۱۲۶۶ تا ۱۲۸۰ قمری)

۱. پیشینه و بیوگرافی میرزا حسینعلی نوری (بهاءالله)

میرزا حسینعلی نوری، فرزند میرزا عباس نوری (از مستوفیان و منشیان دیوان‌سالاری قاجار)، در دوم محرم سال ۱۲۳۳ قمری در تهران متولد شد. خواندن و نوشتن را نزد پدر فراگرفت؛ هرچند در منابع متأخر بهائی بر «اُمّی» بودن او تأکید شده، اما خواهرش، عزیه نوری، در کتاب تنبیه النائمین این آموخته‌ها را تأیید کرده و همچنین از پرداختن به سیر و سلوک نزد برخی مشایخ صوفیه سخن گفته است[۱۹] وی در سال ۱۲۶۰ قمری، از طریق ملا محمد معلم نوری، نامه ای از ملا حسین بشرویه‌ای (نخستین مؤمن باب) دریافت کرد و با قبول دعوت سید علی‌محمد باب، به جرگه فعالان بابی پیوست.

۲. اعدام باب و بحران جانشینی

با اعدام سید علی‌محمد باب در سال ۱۲۶۶ قمری در تبریز، جامعه بابی به شدت دچار تشتت و سرگردانی شد. در آن مقطع، شیخ علی عظیم ترشیزی از برجسته‌ترین رهبران باقی‌مانده بود که بسیاری از بابیانِ پراکنده را گرد خود جمع کرد. با این حال، بر اساس وصیت‌نامه باب، میرزا یحیی صبح ازل (برادر ناتنی میرزا حسینعلی) به عنوان جانشین و رهبر آیین بیانی معرفی شده بود و اکثریتِ بابیانِ متشکل، او را مرجع خویش می‌دانستند. در این سال‌ها، میرزا حسینعلی نوری هنوز در سطحِ یک فعالِ درجه‌دوم و نه رهبرِ اصلی، در شبکه بابیان نقش داشت.

۳. سوءقصد به ناصرالدین‌شاه در سال ۱۲۶۸ قمری و سرکوب فراگیر

در سال ۱۲۶۸ قمری، گروهی از بابیان به خون‌خواهیِ اعدامِ باب، دست به سوءقصدی نافرجام علیه ناصرالدین‌شاه قاجار در نیاوران زدند. این رویداد، خشم حکومت قاجار را برانگیخت و موجی از بازداشت‌ها و اعدام‌های دسته‌جمعی را در سراسر ایران به دنبال داشت. بر اساس گزارش عباس افندی (عبدالبهاء) در مقاله سیاح، در جریان این سرکوب «بیشتر از چهار هزار نفر کشته و جمع غفیری اطفال و نساء بی‌کس… تلف گشتند» [۲۰]

در این کشتار، بسیاری از رهبران برجسته بابی نظیر شیخ علی عظیم ترشیزی نیز اعدام شدند.

درباره میزان دخالت میرزا حسینعلی نوری در طراحی این سوءقصد، در منابع اختلاف نظر وجود دارد. در گزارش عزیه خانم نوری، صراحتاً از او به عنوان محرک اصلی یاد شده است [۲۱]؛ در حالی که منابع متأخر بهائی، او را از این اقدام بی‌زار معرفی می‌کنند و حتی مدعی هستند که وی سعی در منصرف کردن عاملان داشته است. به هر روی، شواهد تاریخی نشان می‌دهد که او در دوران پس از این رویداد، نقشی کانونی در مدیریتِ بقایِ تشکیلاتِ بابیِ تحتِ نفوذِ خود ایفا کرد.

۴. پناهندگی به سفارت روسیه و تبعید به عراق

در جریان بازداشت‌های گسترده، میرزا حسینعلی نوری برای مصون‌ماندن از مجازات، به سفارت روسیه در تهران پناه برد. پرنس دالگوروکی، سفیر وقت روسیه تزاری، با صراحت از تحویل او به مأموران قاجار خودداری کرد. شوقی افندی (ولی‌امر بهائی) در قرن بدیع به صراحت از این حمایتِ دیپلماتیک یاد کرده و نقل می‌کند که سفیر روس، بهاءالله را «ودیعه‌ای از سوی دولت روس» دانسته و از صدراعظم ایران تضمینِ امنیت وی را خواستار شده است [۲۲]

باید توجه داشت که ادعای متأخر عبدالبهاء مبنی بر «تسلیم داوطلبانه» بهاءالله به نیاوران[۲۳] ، با گزارشِ پناهندگیِ او به سفارت روسیه در تناقض است. مورخانِ مستقل، پناهندگیِ عمدیِ او به سفارتخانه را – که در همسایگیِ میدانِ توپخانه، دور از مسیر حرکتِ شاه واقع شده بود – گواهی بر آگاهیِ وی از حمایتِ روسیه می‌دانند.

نتیجه این حمایتِ قاطع دیپلماتیک، آن بود که میرزا حسینعلی نوری برخلاف سایر سرانِ بابی، تنها چهار ماه را در زندانِ انبار سپری کرد و سپس، با اعزامِ دو محافظ روس و دو سرباز ایرانی، به بغداد (حوزۀ تحتِ اقتدار عثمانی) تبعید شد. او بعدها در لوحی خطاب به الکساندر دوم (امپراتور روسیه)، صریحاً از سفیر روس تجلیل کرد و او را دارای مقامی «فوق‌تصور» نزد خداوند معرفی نمود [۲۴]. این رویدادها، پیوندِ راهبردیِ اولیۀ جریانِ نجات‌یافته بابی با یک قدرتِ بزرگِ خارجی (روسیه) را آشکار می‌سازد.

۵. اختلاف با صبح ازل در بغداد و شکل‌گیریِ زمینه‌های انشقاق

پس از استقرار در بغداد، به تدریج اختلافات میان میرزا حسینعلی نوری و میرزا یحیی صبح ازل – که از نظرِ حقوقِ بابی، جانشینِ شرعیِ باب محسوب می‌شد – آشکار شد. بر اساس اسناد تاریخی، صبح ازل سکونت‌گزینیِ پنهانی و محتاطانه‌ای داشت و کمتر در معرضِ دیدِ عموم قرار می‌گرفت؛ در مقابل، میرزا حسینعلی نوری به تدریج با توسل به سخنرانی‌ها، ارسالِ لوایح و گسترشِ شبکه ارتباطی، حمایتِ بخش قابل‌توجهی از بابیانِ مهاجر به عراق را جلب کرد (برای گزارش‌های تکمیلی از این اختلافات، نک: عبدالحمید اشراق خاوری، مطلع الانوار (تلخیص تاریخ نبیل زرندی)، ص ۸۸). این رقابتِ درونی، جامعه بابی را به دو قطبِ رقیب تبدیل نمود و نارضایتیِ دولت عثمانی را نیز برانگیخت، تا جایی که آنان را به ادرنه و سپس به نقاطِ دورتر تبعید کرد.

۶. ادعای «مَن یُظهِرُهُ الله» در سال ۱۲۸۰ قمری (۱۸۶۳) و انشقاقِ نهایی

در سال ۱۲۸۰ قمری، اندکی پیش از انتقال از بغداد به استانبول، میرزا حسینعلی نوری در باغِ رضوان، ادعای خود را به عنوان همان موعودِ مذکور در بیاناتِ باب (مَن یُظهِرُهُ الله) اعلام کرد.

من یُظهره‌الله؛ موعود آیین بیان و چالش ادعای بهاءالله

یکی از مهم‌ترین آموزه‌های آیین بابی، اعتقاد به شخصیتی است که باب از او با عنوان «من یُظهره‌الله» یاد می‌کند. این عنوان، به معنای «کسی که خدا او را ظاهر خواهد کرد»، در آثار باب جایگاهی محوری دارد؛ به گونه‌ای که بسیاری از احکام و تعالیم بیان با ظهور او معنا پیدا می‌کند. باب، آیین خود را نه پایان سلسله هدایت، بلکه مقدمه و زمینه‌ساز ظهور این موعود معرفی می‌کند و پیروان خویش را به آمادگی برای پذیرش او فرا می‌خواند.

در بیان آمده است:

«إنّ البیان میزانٌ من عندالله إلی یوم من یظهره الله؛ من اتبعه نور و من ینحرف عنه نار.»

بر اساس این عبارت، اعتبار احکام بیان تا هنگام ظهور «من یُظهره‌الله» استمرار دارد و پس از آن، ملاک هدایت و نجات، ایمان به او خواهد بود. باب همچنین تصریح می‌کند که «قیامت بیان» همان ظهور من یُظهره‌الله است و همه احکام بیان، در حقیقت، گرد محور او می‌گردند.

از مجموعه آثار باب، ویژگی‌های متعددی برای من یُظهره‌الله به دست می‌آید؛ از جمله آنکه ایمان به او مساوی با ایمان به خدا دانسته شده، او «کتاب ناطق» و مظهر کامل مشیت الهی معرفی گردیده و هیچ‌کس جز او توانایی نزول آیات الهی را ندارد. باب حتی همه نام‌های نیک و مفاهیم مثبت مذکور در بیان را در حقیقت، اشاره‌ای به او می‌داند و او را معیار تشخیص ایمان راستین از ادعای صرف معرفی می‌کند.

با این حال، یکی از مباحث مناقشه‌برانگیز در آثار باب، مسئله زمان ظهور من یُظهره‌الله است. باب در موارد متعدد تصریح می‌کند که:

«وقت ظهور من یظهره الله را جز خداوند کسی عالم نیست.»

این تصریح، هرگونه تعیین قطعی زمان ظهور را نفی می‌کند. اما در کنار این اصل، در بخش‌هایی از بیان اشاراتی وجود دارد که درباره زمان ظهور، زمینه برداشت‌های متفاوتی را فراهم ساخته است.

از مهم‌ترین این موارد، بحث «غیاث» و «مستغاث» است. باب در چند موضع از بیان می‌نویسد که اگر ظهور در «عدد غیاث» یا «عدد مستغاث» واقع شود و اهل بیان به او ایمان آورند، همگی اهل نجات خواهند بود. از آنجا که در حساب ابجد، عدد «غیاث» برابر با ۱۵۱۱ و «مستغاث» برابر با ۲۰۰۱ است، شماری از پیروان باب این عبارات را اشاره‌ای به فاصله زمانی میان ظهور باب و ظهور من یُظهره‌الله دانسته‌اند.

علاوه بر این، باب در باب سیزدهم از واحد سوم بیان، عمر عالم از حضرت آدم تا زمان خود را دوازده‌هزار و دویست و ده سال می‌داند و با تمثیلی، حضرت آدم را به «نطفه»، خود را به «جوان دوازده‌ساله» و من یُظهره‌الله را به «جوان چهارده‌ساله» تشبیه می‌کند. برخی مفسران بابی، این تمثیل را نیز حاکی از فاصله‌ای در حدود دو هزار سال میان ظهور باب و ظهور من یُظهره‌الله دانسته‌اند.

در همین نقطه، ادعای میرزا حسینعلی نوری، مشهور به بهاءالله، با پرسش‌های جدی مواجه می‌شود. وی در سال ۱۲۸۰ قمری، یعنی حدود نوزده سال پس از آغاز دعوت باب، مدعی شد که همان «من یُظهره‌الله» موعود است. این ادعا از همان آغاز، با مخالفت بخشی از پیروان باب روبه‌رو شد؛ زیرا گروهی از آنان معتقد بودند که بر اساس ظاهر برخی عبارات بیان، هنوز زمان وعده داده‌شده برای ظهور من یُظهره‌الله فرانرسیده است.

از منظر این گروه، اگرچه باب زمان دقیق ظهور را منحصر به علم الهی دانسته، اما اشاراتی مانند «غیاث» و «مستغاث» یا تمثیل «دوازده‌ساله و چهارده‌ساله» نمی‌تواند با ظهوری که تنها حدود دو دهه پس از باب رخ داده، سازگار باشد. از این‌رو، آنان ادعای بهاءالله را با ظاهر این عبارات ناسازگار تلقی کردند و آن را نپذیرفتند.

البته بهائیان این برداشت را قبول ندارند و معتقدند که مقصود باب از این تعابیر، تعیین زمان قطعی ظهور نبوده است؛ بلکه این اعداد معانی دیگری دارند یا نهایتاً سقف زمانی ظهور را نشان می‌دهند، نه حداقل فاصله لازم برای آن. از این منظر، ظهور بهاءالله تحقق وعده باب محسوب می‌شود و اشارات مذکور نیز منافاتی با ادعای او ندارد.

با وجود این، از منظر تاریخ اندیشه بابی، روشن است که مسئله «من یُظهره‌الله» تنها یک آموزه اعتقادی نبود، بلکه به مهم‌ترین محور اختلاف درون جامعه بابی تبدیل شد. بخش قابل توجهی از ازلیان با استناد به ظاهر عبارات بیان، ادعای بهاءالله را زودهنگام و ناسازگار با وعده‌های باب دانستند، در حالی که پیروان بهاءالله همان متون را به گونه‌ای دیگر تفسیر کردند. این اختلاف، سرانجام به انشعاب بزرگ میان ازلیان و بهائیان انجامید و مسیر تاریخ هر دو جریان را از یکدیگر جدا ساخت.

انشعاب ازلی بهائی

این ادعا، خطِّ افقِ تازه‌ای در باورِ بابیان ترسیم کرد و منجر به انشعابِ قطعیِ این جامعه به دو شاخه اصلی شد[۲۵] :

• شاخه ازلی (پیروانِ صبح ازل): که به وصایتِ صبح ازل و عدمِ تحققِ موعودِ باب در شخصِ حسینعلی نوری اعتقاد داشتند.
• شاخه بهائی (پیروانِ بهاءالله): که حسینعلی نوری را همان موعودِ باب و ظهورِ جدیدِ الهی دانستند و بدین ترتیب، آیینِ بهائیت را پایه‌ریزی نمودند.

میرزا حسینعلی نوری چون میدانست این ادعا را بابیان کاملاً نخواهند پذیرفت لذا در عراق ادعایش را علنی  نکرد تا زمانی که حکومت عثمانی بابیان را به استانبول واز آنجا به ادرنه فرستاد در آنجا رسماً ادعای جانشینی باب را کرد و علنا با ازل مخالفت نمود ، برخی از بابیان به میرزا حسینعلی نوری بهاء الله گرویده و از آن پس بهائی نامیده شدند اما عده‌ای که به او ایمان نیاورده و راه پیروی از برادر بهاء یعنی ازل را پیش گرفتند به ازلی معروف شدند،

در سال ۱۸۶۸ و در پی بالا گرفتن اختلافات بها و ازل و درگیریهای مختلفی که گاه و بیگاه در میان بابیان ازلی و بهائی رخ میداد دولت عثمانی ازل و اتباعش را به جزیره فاماگوستا در قبرس روانه کرد و مشکین قلم، خلیل مسکر کاشی ، جعفر تبریزی ، عبدالله اصفهانی و میرزا علی سیاح مراغه ای از یاران میرزاحسینعلی را نیز با او همراه کرد که بعدها همگی سالم به نزد یارانشان بازگشتند

تبعید به عکا

همزمان با این اقدام نیز بها و یارانش به عکا در فلسطین تبعید شدند و همچنین برای کنترل هر ۲ دسته چند نفر از یاران ازل را با آنها همراه کرد:

آقا جان بیگ مراغه ای ایرانی که در قشون عثمانی خدمت میکرد و درجه امیر الای داشت ، سید محمد اصفهانی، محمد علی سلمانی اصفهانی، عبدالکریم خراط و… ازلیان همراه بها بودند اما وقتی میرزا حسینعلى وارد عکا گردید و در فاصله ای کوتاه  دستور قتل تمام همراهان ازلی را صادر و بهائیان آنرا اجرا کردند

شیوه زندگی او در عکا

او همراه با فرزندانش در نماز جمعه این شهر حاضر می شد و نسبت به احکام اسلامی تظاهر کامل نشان میداد تا جائی که ، هیچ یک از اهالی « عکا » میرزا حسینعلى را مدعی یک دین جدید نمی دانست، و ازسوی دیگر با ادعاهاى گوناگون و مطرح نمودن، خود  به عنوان کاملترین مظهر الهی، از همین شهراقدام به ارسال نامه هائی براى سلاطین و رهبران دینى و سیاسى جهان کرد، این نامه ها به الواح معروفند، میرزاحسینعلی مدت نه سال در قلعه قشله عسکریه درعکا تحت نظر بود و پس از رهائی از قلعه مابقی عمر خویش را نیز درهمان شهر گذراند تا آنکه  بسال ۱۸۹۲ میلادی در همین شهر و در سن ۷۵ سالگی درگذشت. محل دفن وی در  « عکا » به نام « روضه مبارکه» قبله بهائیان بشمار میرود .

میرزا حسینعلی خود را خداى خدایان ، آفریدگار تنهاى زندانى ، خداى لم یلد و لم یولد ، معبود حقیقى جهان ، رب ما یرى و ما لا یرى و … نامید

او شریعت باب را نسخ کرد و با نگارش کتاب اقدس شریعتی جدید آورد که بهائیان آن کتاب را «مهیمن بر جمیع کتب» و «ناسخ جمیع صحائف» و «مرجع تمام احکام و اوامر و نواهی» می شمارند [۲۶]

بابی هایی که از قبول ادعای او امتناع کردند،‌یکی از اعتقاداتشان همین شریعت آوری او بود، از این رو که به اعتقاد آنان، نسخ بیان نمی توانست در فاصله زمانی بسیار کوتاه روی دهد [۲۷]؛ به ویژه آن که در برخی آثار بهائی گفته شده که تفاوت بیان با اقدس ،‌همانند تفاوت «کعبه با سومنات» است [۲۸] و احکام این دو آیین هیچ مشابهتی با یکدیگر ندارند.

در عصر بیان، یعنی چند سال قبل از ادعای میرزاحسینعلی ،‌بابی ها برای ترویج آئینشان باید متوسل به «ضرب اعناق و حرق کتب و اوراق و هدم بقاع و قتل اِلّا مُن آمن و صدق» میشدند  و در عصر بهاء الله اساس دین جدید « رأفت کبری و رحمت عظمی و الفت با جمیع ملل و…» بود [۲۹]. میرزا حسینعلی پیش از این بارها  منکر «تسخ بیان » شده بود  و مخالفانش که نسخ احکام بیان را به او نسبت داده اند نفرین کرده بود  .[۳۰].

پیروانش او را با القاب : بهاء الله ، جمال مبارک ، جمال ابهی ، جمال قدم ، من یظهره الله ، مالک وجود و … که از خلال الواح مختلف  وی بدست آورده اند او را یاد می کنند.

مهم ترین آثار بها ءالله

ایقان در اثبات قائمیت سید علی محمد باب ، در پاسخ پرسشهای دایی سید علی محمد باب و جذب او به مسلک بابی ‌نگاشت [۳۱]؛

اقدس که کتاب احکام بهائیان است و آن رادر ۱۲۹۰ ، یا اندکی بعد از آن زمانی که در عکا تحت نظر بود، تألیف کرد.

دیگر آثار او : هفت وادی ، ، بدیع ، لوح شیخ ، مبین؛ اشراقات ، اقتدارات و آثار قلم اعلی و ……

مراکز بهائی که به نشر آثار میرزا حسینعلی اهتمام دارند، بارها به دستور مقامات بهائی در نسخه های کتابهای او تغییراتی داده اند

میرزا عباس افندی عبدالبها

عباس افندی ملقب به عبدالبها فرزند ارشد حسینعلی در پنجم جمادى الاوّل سنۀ ۱۲۶۰ مطابق با ۲۳ مى ۱۸۴۴ در طهران متولّد شد او تحصیلات خود را نزد پدر و سایر عموهایش آغاز کرد و در ایام  دربدری و تبعید در هر شهر و قریه ای که توقف داشت خصوصاً بغداد از محضر علما و دانشوران مختلف بهره گرفت عبدالحسن آیتی در این باره می نویسد :

عبدالبهاء آنقدر معلم و مربی دارد که از حد خارج است نخستین معلمش همان پدرش بهاء و بعد از غیبوبت بهاء بسلیمانیه معلمش میرزا موسی کلیم عم و الاتبارش بوده و در رتبه سوم رسمًا او را نزد شیخ عبدالسلام شوافی که از حکماء و علماء مشهور بغداد بوده…[۳۲]

جانشینی عبدالبهاء

میرزا حسینعلی عبدالبهاء را به عنوان اولین جانشین خود برگزید که بنا به وصیت صریح او قرار بود بعد از عبدالبهاء برادرش میرزا محمد علی جانشین او گردد تا مثلاً جامعۀ بهائىِ از انشعاب و تفرقه نجات یابد. اما چنین نشد  او و برادرانش بر ضدّ هم  برخاستند برادرانش او را متّهم نمودند که بعد از مرگ حسینعلی او صاحب دعوى جدیدى گشته است امّا این کوششها به جائى نرسید  [۳۳]زیرا قدرت در دست او بود و او توانست با استفاده از این امتیاز برادران را سرکوب نماید . در سال ۱۹۰۸ وقتى افسران موسوم به “ترکهاى جوان” با کودتا حکومت عثمانى را برانداختند  او توانست  از فلسطین خارج شده سفرهائی را به اروپا و امریکا به قصد  تبلیغ آئین پدرش  انجام دهد عبدالبها را باید بحق مجدد مذهب پدرش شناخت او توانست با ارتباطاتی که با بیگانگان برقرار ساخته بود مراتب سرسپردگی هرچه بیشتر خود را به اثبات رسانید

آنچه که اسماعیل رائین میگوید :

در تحولات و انشعاباتى که پس از قتل على‌محمد باب در میان یاران و هواداران وى رخ داد، بهائی‌ها سهم روس تزارى شدند و ازلی‌ها، به‌ویژه پس از سلطه انگلیسى‏ها بر قبرس (و بیرون آوردن آن از چنگ عثمانى) در سهم لندن قرار گرفتند.^[۳۴]

اگرچه نکته ای درست تلقی میگردد اما باید توجه داشت که این مربوط به دوره های نخستین بهائیگری است که روسیه دچار تشتت های داخلی خود نشده بود زیرا بعد از بروز مشکلات در روسیه تزاری  بهائیت بکلی روی خود را به سمت انگلیس برگردانید  و در خلال جنگ با تأمین نیازهای ضروری قوای انگلیسی  در فلسطین توانست  اعتماد و حمایت جدی این دولت استعماری را بدست آورد آدمیت مینویسد :

جنگ بین‌‌المللىِ گذشته در سرنوشت بابی‌ها مؤثر گردید و سقوط حکومت تزار به عمر حمایت آنان از بهائیان خاتمه بخشید. از آن طرف سرزمین فلسطین به دست انگلیس‏ها افتاد و بهائیان را به سوى خود کشیدند.»^[۳۵]

مطلب ذیل مهم ترین شاهد ادعای ماست :

در اواخر جنگ جهانی اول، وزیر امور خارجه انگلیس در نوامبر ۱۹۱۷، اعلامیه خود را بر مبنی بر تشکیل وطن ملی یهود در فلسطین صادر کرد و در همین ایام، جمال پاشا فرمانده کل دولت عثمانی تصمیم بر قتل عبدالبها و انهدام مرکز بهائیت در عکا و حیفا را به خاطر حمایت عبدالبها با دادن آذوقه به ارتش انگلیس، می گیرد . وزیر خارجه انگلیس با واکنش تند و جدی به سالار سپاه انگلیس دستور می دهد تا با جمیع قوا در حفظ و صیانت عبدالبها بکوشد  [۳۶]

پس از پایان جنگ جهانی اول و واگذاری قیمومیت فلسطین توسط شورای عالی متفقین به بریتانیا ، سرهربرت ساموئل، اولین کمیسر عالی فلسطین ،بلافاصله مأموریت یابد به دیدار عباس افندی شتابد و از سوی  امپراطوری بریتانیا به پاس قدردانی از خدمات بهائیان در دوران جنگ نشان «نایت هود» و عنوان اشرافی «Sir »را به «عباس افندی» اعطا کند.

احمد کسروی مورخ نامداردیدگاه خود را از اعطای این لقب به عبدالبها چنین ذکر می کند :

یکى از داستان‌هایى که دستاویز به دست بدخواهان بهائیگرى داده و راستى را داستان ننگ‌آورى مى‏باشد آن است که پس از چیره گردیدن انگلیسیان به فلسطین، عبدالبهاء درخواست لقب ”سر“ (Sir) از آن دولت کرده و چون داده‏اند، روز رسیدن فرمان و نشان در عکا جشنى برپا گردانیده و موزیک نوازیده‏اند و در همان بزم پیکره‏اى برداشته‏اند. پیداست که عبدالبهاء این را شوندِ پیشرفت بهائیگرى و نیرومندى بهائیان پنداشته و کرده، ولى راستى را جز مایه رسوایى نبوده است و جز به ناتوانى بهائیان نتواند افزود.»^[۳۷]

بالاخره در ۱۹۲۱ در سنّ هفتاد و هفت سالگى درگذشت و در دامنۀ کوه کرمل و در محلّى که براى باب ساخته بود  دفن شد [۳۸]

آثار عبدالبهاء

مکاتیب عبدالبهاء در یازده جلد و خطابات در سه جلد و مفاوضات و رسالۀ مدنیه و رسالۀ سیاسیّه و دهها کتاب دیگر

شوقی افندی

شوقی ربانی افندی فرزند ارشد میرزاهادی افنان و ضیائیه خانم دختر عبدالبهاء بود که در ۲۷ رمضان ۱۳۱۴/ ق مطابق ۱ مارس ۱۸۹۷/ م در عکا متولد شد[۳۹] تحصیلات شوقی با معلمه ای ایتالیائی عکا آغازشد[۴۰] سپس در مدرسه کاتولیکی بیروت و پس از آن در دانشگاه امریکایی همان شهر تداوم یافت شوقی برای تحصیلات عالی در دانشگاه آکسفورد انگلیس به تحصیل مشغول بود که مرگ عبدالبهاء او را ناچار به ترک تحصیل و بازگشت به حیفا نمود

در سال ۱۳۰۰ شمسی، به رهبری فرقه بهائیت برگزیده شد ، و این انتصاب اگرچه مستند به الواح وصایای عبدالبها بود اما با توجه به رذایل اخلاقی که داشت موجب اختلاف و انشعاب های تازه ای دربهائیت شد. براساس نوشته ها و خاطرات فضل الله صبحی مهتدی،کاتب و منشی عبدالبهاء ، و آواره مورخ سابق بهائیان شوقی دارای مشکلات اخلاقی بوده است [۴۱]

اقدامات شوقی

شوقی افندی توسعه تشکیلات اداری و جهانی بهائی ر ا وجهه همت خود قرار داد و آن را« نظم اداری امرالله » نامید او در سوم آذر ۱۳۳۵ شمسی تعدادی از بهائیان را برای حفاظت و تبلیغ بهائیت با عنوان ایادی امرالله انتخاب کرد .او در سال۱۹۵۷م// ۱۳۳۷ شمسی به مرض آنفلوآنزای آسیائی در لندن درگذشت [۴۲].

بد نیست بدانیم در سال ۱۳۳۶ شمسی  رقم مالیات بر ارث املا ک و اموال ثروت شوقی ربانی، رهبر بهائیان، آنهم تنها در کشور ایران زمان مرگ او  معادل ۲۸۷ میلیون دلار بود .^[۴۳]

آثار شوقی

قرن بدیع ، توقیعات مبارکه ، دور بهائی ، ترجمه کتاب تاریخ نبیل زرندی به انگلیسی

زعامت تشکیلاتی و پایان رهبری فردی

پس از درگذشت شوقی افندی (ولی‌امر بهایی) در سال ۱۹۵۷ میلادی (۱۳۳۶ خورشیدی) بدون داشتن فرزندی که جانشین او شود و بدون وصیت‌نامه‌ای که ولی‌امر بعدی را تعیین کند، جامعه بهایی با یک بحران جدی روبه‌رو شد؛

«ایادیان امرالله» که ۲۷ نفر از بهائیان منتخب شوقی افندی بودند به رهبری روحیه مکسول اکثریت بهائیان را به خود جلب کرده و رهبری بهائیان را در دست گرفتند

اما چارلز میسن ریمی که «رئیس شورای بین المللی بهائی» و از نزدیکان شوقی بود مدعی شد که چون شوقی «رئیس شورای بین المللی بهائی» را جنین بیت العدل خوانده و ریاست بیت العدل با ولی امر است وی با توجه به سمت خود در آن شورا خود را محق برای عنوان ولی امر میداند البته بهائیان چندان با وی همراه نشدند و گروه اندک یاران وی خود را ارتودکس نامیدند

۵ سال پس مرگ شوقی در سال ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴  درکنفرانسی که در شهر  لندن با حضور چهره های مهم فرقه تشکیل شد ایادیان بدون توجه به اینکه در متون بهائی به صراحت گفته شده :

«این نظم بدیع … بر دو رکن رکین استوار  :

1. رکن اول و اعظم رکن ولایت الهیه که مصدر تبیین است
2. و رکن ثانی بیت عدل اعظم الهی که مرجع تشریع است

همچنانکه دراین نظم الهی تفکیک بین احکام شارع امر و مبادی اساسیه‌اش که مرکز عهد و میثاقش تبیین نموده ممکن نه انفصال رکنین نظم بدیع نیز از یکدیگر ممتنع و محال » ([۴۴])

متن تأکید می‌کند که این دو رکن (تبیین و تشریع) همانند روح و جسم به یکدیگر وابسته‌اند. نویسنده تفکیک یا جدایی این دو پایه را از یکدیگر «ممتنع و محال» می‌داند و معتقد است صدمه به یکی، باعث فروپاشی کل سیستم می‌شود. همان‌طور که نمی‌توان احکام یک پیامبر را از اصول و عهد و میثاق او جدا کرد، این دو نهاد نیز غیرقابل‌تفکیک هستند.

برگزاری اولین انتخابات «بیت العدل» را برگزار کردند وظیفه اصلی منتخبان را ادارۀ  بهائیان سراسر جهان و تشریع قوانین غیر منصوص در کتاب اقدس دانسته و گفتند اساسا نیازی به ولی امر نیست

در این کنفرانس مقرر گردید که  انتخابات اعضای بیت العدل هر پنج سال یکبار انجام شود انتخاب مقر بیت العدل در حیفا در مجاورت مقبره مجعول باب نیز از مصوبات این کنفرانس است که گفته میشود بر اساس خواسته بهاءالله بوده است . موزۀ بین المللی بهائی دارالاثار ، مرکزمطالعه و تحقیق ، کتابخانۀ بین المللی و دارالتبلیغ بین المللی  در دل مجموعه ای از باغها ساختمانهای دیگری هستند که در کنار بیت العدل قرار گرفته اند .

مرکز رسمی اداره بهائیت در هر نقطه محفل نامیده میشود  ساختار اداری تشکیلات بهائیت شامل محافل محلی ، محافل ملی و در سطح جهانی بیت العدل اعظم است. همگی این مراجع با انتخابات کلیه بهائیان تسجیل شده تعیین میگردند. انتخاب محافل محلی و ملی هرسال و انتخاب بیت العدل اعظم هر پنج سال انجام میشود. تعداد اعضاء در محافل و بیت العدل اعظم حداقل ۹ نفر است .

انتخاب محافل ملی بصورت دو مرحله ای و توسط اعضای محافل محلی در کانونشن ملی انجام میگیرد و انتخاب بیت العدل  با رای اعضای محافل ملی در همایشی بین المللی صورت میپذیرد که حاضرین میتوانند از بین خود ویا هر کس دیگر که ذیصلاح بدانند اعضای بیت العدل را انتخاب کنند.

تعالیم و آموزه های بهائی

عبدالبها در سفری که به غرب انجام داد ۱۲ موضوع را به عنوان تعالیم ۱۲گانه  عرضه کرد و مدعی بدیع بودن این تعالیم شد و آنان را کلید رهائی بشر از رنجهایش معرفی کرد اما تأمل در این تعالیم روشن میسازد که اولاً این تعالیم نه تنها بدیع و کاملاً مقبول نیستند بلکه بخشی از انها که ارزش علمی و عملی دارند سابقاً در ادیان دیگر خصوصاً اسلام به بهتردن نحو عنوان شده و بخش دیگر نیز که از نظر اسلام مردود هستند کپی برداری از اندیشه های رایج در غرب در آن دوره هستند مروری کوتاه بر این اندیشه ها گواه مدعاست این تعالیم عبارتند از :

تحری حقیقت، وحدت عالم انسانی، تشکیل دادگاه  بین‌المللی، عدم مداخله در امور سیاسی، تساوی حقوق زن و مرد، جهان بشری محتاج نفثات روح القدس است، دین باید سبب الفت و محبت باشد، تعلیم و تربیت عمومی و اجباری، ترک تعصبات جاهلیه، تعدیل معیشت عمومی و رفع مشکلات اقتصادی، دین باید مطابق علم و عقل باشد و صلح عمومی

در این مختصر چون مجال واکاوی همه تعالیم وجود ندارد تنها به چند تعلیم که مهم تر به نظر میرسند اشاره می کنیم

 

تحری حقیقت

این واژه به معنی جستجوی حقیقت و اصطلاحاً نهی کردن از پذیرش تقلیدی دین است  به این معنا که  شخص باید خود مفاهیم اصلی دینی را که میخواهد پیروی نماید درک نماید اما واقعیت این است که این  تعلیم :

اولاً  اختصاص به بهائیت ندارد و تمام ادیان الهی آن را توصیه کرده اند مصادیق تبعیت  نکوهیده در قران  تقلید از آباء و اجداد ، تبعیت و تقلید از بزرگان منحرف قوم و تبعیت از آنچه اکثریت می گویند می باشد و پیامبر اسلام نیز  بنا به این  اوامر الهی از پیروانش می خواهد که کورکورانه از دیگران تبعیت ننماید آیات متعدد قرآن بر این معنا گواه است

ثانیاً   در بهائیت تحری حقیقت آنگونه که ادعا میشود اساساً معنا ندارد زیرا مطالعه احوال کسانی که از بهائیت کناره گرفته اند بطرز شگفت آوری از عدم آزادی عقیده و تفکر در این جماعت مدعی تحری حقیقت گلایه و شکایت شده است[۴۵] و نیز اینکه رهبران بهائی از جمله شخص بهاءالله در فرازهای مختلف از نوشتجاتش مریدان را از شنیدن نغمه های مخالف خود برحذر میدارد حتی اگر کلامشان مستند به کل کتب و آیات باشد :

جمیع احبّاء اللّه لازم که از هر نفسیکه رائحه بغضا از جمالِ عِزِّ ابهی ادراک نمایند از او احتراز جویند اگر چه بکلّ آیات ناطق شود و بکلّ کتب تمسّک جوید الی ان قال عزّ اسمه پس در کمال حفظ خود را حفظ نمایند که مبادا بدام تزویر و حیله گرفتار آیند. این است نصح قلم تقدیر. و در خطاب دیگر میفرماید پس از چنین اشخاص اعراض نمودن اقرب طرق مرضات الهی بوده و خواهد بود چه که نَفَسشان مثل سمّ سرایت کننده است [۴۶]

عباس  افندی خطاب به برگزیدگان خود مینویسد : …ایادی امراله باید بیدار باشند به محض  اینکه نفسی بنای اعتراض و مخالفت با ولی امراله  گذاشت فورا آن شخص را اخراج از جمع اهل بهاء نمایند و ابدا بهانه ای از او قبول ننمایند چه بسیار که .… باطل محض به صورت خیر درآید تا القای شبهات کند [۴۷]

یکی از محققین در این باره می نویسد :

اگر تحری حقیقت  راه وصول به حقیقت  است بدیهی است در آغاز شبهات نیز پیش می آید پس اگر هر کس به صرف داشتن و یا ارائه شبهه مرتد شناخته شود چگونه راه وصول به حق را طی نماید زیرا مقدمه رسیدن به حق وجود شک و شبهه و سپس تحقیق و رسیدن به حقیقت  است.[۴۸]

تساوی حقوق زن و مرد

یکی از مهم‌ترین ادعاهای مطرح‌شده درباره آیین بهائی، تأکید بر «تساوی کامل حقوق زن و مرد» است. پیروان بهائیت معمولاً این آموزه را از نقاط برجسته و متمایز این آیین معرفی می‌کنند؛ اما بررسی دقیق متون، احکام و ساختار تشکیلاتی بهائیت نشان می‌دهد که این ادعا با پرسش‌ها و چالش‌های جدی روبه‌رو است. در برخی از آثار برجای‌مانده از رهبران بهائی، عباراتی وجود دارد که نشان می‌دهد تفاوت‌هایی میان زن و مرد، هم در حوزه ظرفیت‌ها و هم در برخی حقوق و جایگاه‌های اجتماعی پذیرفته شده است؛ تفاوت‌هایی که با مفهوم «تساوی مطلق» نیازمند تبیین جدی است.

در یکی از متون منسوب به عبدالبهاء، در پاسخ به پرسشی درباره اینکه چرا در تاریخ ادیان، پیامبران همواره مرد بوده‌اند، آمده است :

«سؤال خانمی بحضور مبارک عرض شد که گفته بود تا حال از جانب خدا زنی مبعوث نشده و همه مظاهر الهیه رجال بوده‌اند. فرمودند :  هر چند نساء با رجال در استعداد و قوا شریکند، ولی شبهه‌ای نیست که رجال اقدمند و اقوی؛ حتی در حیوانات مانند کبوتران و گنجشگان و طاووسان و امثال آنان هم این امتیاز مشهود»[۴۹]

این عبارت، اگرچه در بخش نخست بر اشتراک زن و مرد در استعدادها و توانایی‌ها تأکید می‌کند، اما در ادامه برای مردان نوعی تقدم و قوت بیشتر مطرح می‌سازد. روشن است که مقصود از «اقوای» در اینجا صرفاً قدرت جسمانی نیست؛ زیرا بسیاری از پیامبران بزرگ تاریخ، از نظر ویژگی‌های ظاهری و جسمانی دارای برجستگی خاصی نبوده‌اند، اما به واسطه جایگاه معنوی، معرفتی و تأثیرگذاری تاریخی خود در شمار برجسته‌ترین شخصیت‌های دینی قرار گرفته‌اند. از این رو، این تعبیر می‌تواند ناظر به تفاوت در برخی ظرفیت‌های مرتبط با رهبری و جایگاه دینی باشد؛ تفاوتی که با ادعای تساوی کامل زن و مرد سازگار نیست.

از سوی دیگر، در بررسی موضوع حقوق زن و مرد، معمولاً تفاوت‌های موجود در برخی ادیان دیگر مورد استناد قرار می‌گیرد تا برتری دیدگاه بهائی نشان داده شود؛ اما بررسی درونی منابع بهائی نشان می‌دهد که در این آیین نیز تفاوت‌هایی میان زن و مرد وجود دارد که در برخی موارد به محدودیت‌های حقوقی برای زنان منجر شده است.

یکی از مهم‌ترین نمونه‌ها، مسئله عضویت زنان در «بیت‌العدل اعظم» است؛ نهادی که در ساختار تشکیلاتی بهائیت، عالی‌ترین مرجع مدیریتی و قانون‌گذاری جامعه بهائی به شمار می‌رود. بر اساس متون بهائی، زنان از عضویت در این نهاد محروم هستند.

نکته مهم آن است که در اینجا سخن از عدم شایستگی برخی افراد یا فقدان شرایط علمی و مدیریتی نیست؛ بلکه این محرومیت شامل همه زنان، صرفاً به دلیل جنسیت آنان می‌شود.

شوقی افندی در توضیح این موضوع می‌نویسد :

«مردم باید بپذیرند که نساء صلاحیت عضویت را در بیت‌العدل عمومی ندارند؛ از آنجا که حضرت عبدالبهاء فرموده‌اند حکمت این موضوع در آینده ظاهر خواهد شد، ما با اطمینان به صحت مطلب باید آن را قبول نمائیم، ولی نمی‌توانیم برای فرو نشاندن اعتراضات حامیان نهضت زنان توجیهی ارائه دهیم»[۵۰]

بر اساس ظاهر این عبارت، معیار عدم عضویت، ویژگی فردی زنان نیست، بلکه عنوان کلی «نساء» است؛ یعنی جنسیت زن به عنوان مانعی برای دسترسی به این جایگاه مطرح شده است. این موضوع زمانی اهمیت بیشتری می‌یابد که توجه شود رهبران بهائی در موارد متعدد بر پرهیز از تأویل و تکیه بر ظاهر کلمات تأکید کرده‌اند.

اشراق خاوری به نقل از میرزا حسینعلی نوری در گنجینه حدود و احکام آورده است :

«کلمه الهیه را تأویل مکنید و از ظاهر آن محجوب ممانید؛ چه که احدی بر تأویل مطلع نه الّا الله و نفوسی که از ظاهر کلمات غافلند و مدعی عرفان معانی باطنیه… از جمله وصایای حتمیه و نصایح صریحه اسم اعظم این است که ابواب تأویل را مسدود نمایید و به صریح کتاب، یعنی به معنی لغوی مصطلح قوم، تمسک جویید»[۵۱]

بنابراین، بر اساس همین مبنای مورد تأکید منابع بهائی، نمی‌توان به آسانی واژه «صلاحیت ندارند» را از معنای ظاهری آن جدا کرد. اگر علت محرومیت، فقدان توانایی‌های فردی مانند دانش، تجربه یا شایستگی مدیریتی بود، انتظار می‌رفت معیار بر اساس ویژگی‌های اشخاص تعیین شود، نه جنسیت آنان.

افزون بر این، در برخی احکام کتاب اقدس نیز میان زن و مرد تفاوت‌هایی مشاهده می‌شود؛ از جمله در موضوعاتی مانند ارث و برخی مسائل خانوادگی. این موارد نشان می‌دهد که در نظام حقوقی بهائی، تأکید بر اهمیت زن الزاماً به معنای برابری کامل حقوقی در همه عرصه‌ها نیست.

از این منظر، حتی اگر برخی عبارات حمایتی درباره جایگاه زن در آثار بهائی مورد توجه قرار گیرد، بررسی مجموعه آموزه‌ها و ساختارهای حقوقی و تشکیلاتی این آیین نشان می‌دهد که میان توصیف‌های مثبت درباره منزلت زن و برخورداری عملی از حقوق و مناصب برابر فاصله وجود دارد. از این رو، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا این آموزه‌های حمایتی بیش از آنکه بازتاب تغییر در ساختار حقوقی باشند، در معرفی چهره‌ای نوگرا و متفاوت از بهائیت در فضای اجتماعی کارکرد تبلیغی پیدا کرده‌اند؟

تفاوت در زبان نمادین درباره زن و مرد

افزون بر تفاوت‌های موجود در برخی احکام و ساختارهای تشکیلاتی، بررسی زبان و ادبیات به‌کاررفته در آثار بهائی نیز می‌تواند در شناخت نظام معنایی حاکم بر جایگاه زن و مرد مورد توجه قرار گیرد.

برای نمونه، میرزا حسینعلی نوری پسران خود را با عنوان «اغصان» خطاب می‌کند؛ واژه‌ای به معنای شاخه‌های درخت که در ادبیات بهائی بعدها برای اشاره به جایگاه ویژه فرزندان ذکور او نیز به کار رفت. در مقابل، دختران او با عنوان «ورقات» معرفی شدند؛ واژه‌ای به معنای برگ‌ها.

از منظر تحلیل نمادشناختی، تفاوت میان «شاخه» و «برگ» قابل تأمل است؛ زیرا در ساختار طبیعی درخت، شاخه نقشی ساختاری‌تر و پیونددهنده دارد، در حالی که برگ در جایگاهی متفاوت قرار می‌گیرد. این تفاوت واژگانی، به تنهایی نمی‌تواند مبنای داوری نهایی باشد، اما هنگامی که در کنار موارد دیگری مانند تفاوت در برخی احکام، محرومیت زنان از عضویت در بیت‌العدل اعظم و تصریح به عدم صلاحیت زنان برای این جایگاه قرار می‌گیرد، می‌تواند به عنوان نشانه‌ای از تفاوت در بازنمایی جایگاه زن و مرد در ساختار فکری و تشکیلاتی بهائیت مورد بررسی قرار گیرد.

وحدت عالم انسانی

یکی دیگر از تعالیم دوازده گانه بهاییان وحدت عالم انسانی است ، بهاءالله میگوید :

«ای اهل عالم سرا پردۀ یگانگی بلند شد، به چشم بیگانگان یکدیگر را مبینید، همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار[۵۲]  »

عبدالبها نیز خطاب به یارانش مینویسد:

جفاکار را مانند وفادار بنهایت محبت رفتار کنید و گرگان خونخوار را مانند غزالان ختن و ختامشک معطّر به مشام رسانید. [۵۳]

وحدت عالم انسانی از جمله آرزو های دیرین بشر است ، که همه انسانهای خیر خواه دوستدار آنند اما در جهانی که انسانهای خوب وبد ، با اندیشه های گوناگون و سلائق  مختلف و البته بعضاً متضاد زندگی می کنند ؛ چگونگی شکل گیری این وحدت بسیار مهم است ، آیا بهائیت میتواند نبرد دیرین نور با جنود ظلمت را منکر شود ، میرزا حسین علی چه راهکاری برای  ایجاد صلح  میان یزیدها  و امام حسین عها  ارائه میکند ، روشن است که برای ایجاد صلح بین   دو جناح متخاصم یک طرف باید دست از تمام یا بخشی از مواضع خود بردارد چراکه اجتماع نقیضین خواهد شد حال بهائیت بادی پاسخ دهد که کدام طرف  باید از مواضع خود دست بردارد ؟

منطقاً امام حسین ع نباید  دست از نورانیت بردارند زیرا حسین ع تمامـاً  نور و پاکی است و هر قدمی که به  عقب  بردارد قدمی به سوی ظلمت  نهاده است  ، یزیــدها  هم که ظلمت و طاغوتند  از آغازین نغمه های انبیا برای هدایت عالم انسانی تا امروز توجهی به هیچ  یک از پیامهای الهی نکرده اند  میرزا حسین علی بهاء نیز   [۵۴]به شهادت خود و همه کتابهای تاریخی بهائی نتوانست آنها را برجای خود بنشاند زیرا تا آخر عمر گرفتار کسانی بود که آنها را ظالمین میخواند

«ان الذی خلق العالم لنفسه قد حبس فی أخرب الدیار بما اکتسبت ایدی الظالمین». [۵۵]

نکته دیگر اینکه

اساساً رهبران بهائی در جملاتی  اثبات کرده اند که اعتقادی به این وحدت ندارند  بطور نمونه عبدالبهاء در یکی از سخنرانیهای در مقام تعریف و تمجید از سیاهان آمریکایی و مقایسه ی آنان با سیاهان آفریقایی، سیاه پوستان را مورد اهانت قرار داده و آنها را گاوهائی به صورت انسان میداند وی می گوید:

مثلا چه فرق است میان سیاهان افریک و سیاهان امریک اینها خلق الله البقر علی صوره البشرند ‏آنان متمدن و با هوش و … [۵۶]

. عدم مداخله در امور سیاسی

با نگاهی به تمامی دستوراتی که بهائیان را از دخالت در امور سیاسی بازمی دارد میتوان به نکته ظریفی در این آموزه دست یافت وآن این است که در حقیقت این یک دستور کاملاً سیاسی از سوی تشکیلات رهبری فرقه است و در واقع امر نه یک آموزه دینی که تاکتیکی سیاسی است برای جلب نظر و استفاده از حاکمان و دولتمردان دیکتاتور ،که از مداخله توده های مردم در سیاست بیم داشته و آن را تهدیدی برای حاکمیت خود تلقی میکنند و میدانیم که اکثر رژیم های معاصر دوره شکل گیری بهائیت از این قبیل بوده اند و البته امروزه هم شاهد انواع حکومتهای استبدادی هستیم که از این گونه دستور العملهای ظالم پرور استقبال میکنند[۵۷]

بهائیت و مسئله فلسطین؛

بررسی تاریخی مناسبات با قدرت‌های استعماری و رژیم صهیونیستی

مقدمه

یکی از مباحث مهم در بررسی تاریخ معاصر بهائیت، چگونگی شکل‌گیری، تثبیت و توسعه مرکز جهانی این آیین در سرزمین فلسطین است. امروزه شهرهای عکّا و حیفا به عنوان مرکز اداری و معنوی تشکیلات جهانی بهائیت شناخته می‌شوند؛ اما این پرسش تاریخی همچنان مطرح است که چگونه یک جریان دینی که در ایران شکل گرفت، سرانجام مرکز جهانی خود را در منطقه‌ای تثبیت کرد که در قرن بیستم به یکی از مهم‌ترین کانون‌های رقابت قدرت‌های جهانی تبدیل شد.

از نگاه منابع رسمی بهائی، استقرار رهبران این آیین در عکّا و حیفا، صرفاً نتیجه تبعیدهای حکومت عثمانی بوده است. بر اساس این روایت، بهاءالله در پی تصمیم دولت عثمانی به عکّا تبعید شد و حضور بعدی مرکز جهانی بهائیت در فلسطین نیز پیامد طبیعی همان رخداد تاریخی بود.

با این حال، بررسی مجموعه‌ای از اسناد تاریخی، گزارش‌های سیاسی، منابع رسمی بهائی و تحولات بعدی منطقه نشان می‌دهد که مسئله فلسطین در تاریخ بهائیت، تنها یک موضوع جغرافیایی نیست؛ بلکه با مجموعه‌ای از تحولات سیاسی، از جمله رقابت قدرت‌های اروپایی در اواخر دوره عثمانی، دوره قیمومت بریتانیا، تشکیل دولت اسرائیل و روابط حقوقی بعدی میان تشکیلات بهائی و دولت اسرائیل پیوند خورده است.

هدف این فصل، بررسی این تحولات بر اساس اسناد موجود و تحلیل جایگاه آنها در روند شکل‌گیری مرکز جهانی بهائیت است.

۱. فلسطین؛ از سرزمین عثمانی تا کانون رقابت قدرت‌ها

فلسطین در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، یکی از مناطق مهم در قلمرو امپراتوری عثمانی بود که به دلیل جایگاه دینی، جغرافیایی و سیاسی، توجه قدرت‌های مختلف را به خود جلب کرده بود.

در همین دوره، جریان صهیونیسم سیاسی با هدف ایجاد یک مرکز ملی برای یهودیان در فلسطین شکل گرفت. از نگاه رهبران این جریان، تحقق این هدف نیازمند شناخت شرایط سیاسی منطقه و ایجاد ارتباط با ساختار قدرت عثمانی بود؛ زیرا فلسطین در آن زمان تحت حاکمیت دولت عثمانی قرار داشت.

برخی منابع تاریخی درباره نفوذ عناصر صهیونیست در ساختار اداری عثمانی گزارش‌هایی ارائه کرده‌اند. از جمله آمده است :

« صهیونیست‌ها در دولت عثمانی ناظرانی در سه وزارت نافعه، تجارت و زراعت، پست و تلگراف داشتند که “بسایار افندی” یهودی صهیونیست، ناظر وزارت نافعه، دست یهود را در تملک بسیاری از اراضی قدس شریف باز گذاشت و “پرنس سعید حلیم پاشا” نخست‌وزیر عثمانی در سال ۱۹۱۳م هماهنگی و همبستگی کامل با صهیونیست‌ها داشت.» ([۵۸])

صرف‌نظر از میزان صحت یا گستره این نفوذ، این گزارش‌ها نشان می‌دهد که فلسطین پیش از تشکیل دولت اسرائیل، به عرصه رقابت سیاسی قدرت‌های منطقه‌ای و جهانی تبدیل شده بود؛ موضوعی که بررسی جایگاه جریان‌های دینی فعال در آن منطقه را ضروری می‌سازد.

۲. حمایت قدرت‌های اروپایی از بهاءالله؛ گزارش‌های منابع رسمی بهائی

یکی از موضوعات قابل توجه در بررسی تاریخ سیاسی بهائیت، گزارش‌هایی است که در منابع رسمی این آیین درباره ارتباط رهبران بهائیت با نمایندگان دولت‌های اروپایی و پیشنهاد حمایت سیاسی آنان آمده است.

این گزارش‌ها نه از سوی مخالفان بهائیت، بلکه در آثار رسمی رهبران این تشکیلات نقل شده‌اند و از این جهت، در بررسی تاریخی این موضوع اهمیت ویژه‌ای دارند.

شوقی افندی، رهبر سوم بهائیت، در کتاب قرن بدیع درباره ارتباط یکی از مقامات سیاسی انگلستان با بهاءالله می‌نویسد :

«کلنل سر آرنولد باروز کمبال که در آن اوقات سمت جنرال قونسولی دولت انگلستان را در بغداد حائز بود، چون علو مقامات حضرت بهاءالله را احساس نمود، شرحی دوستانه به محضر انور معروض، و بطوری که هیکل مبارک بنفسه الاقدس شهادت داده، قبول حمایت و تبعیت دولت متبوع خویش را به محضر مبارک پیشنهاد نمود، و در تشرف حضوری، متعهد گردید که هر آنگاه حضرت بهاءالله مایل به مکاتبه با ملکه ویکتوریا باشند، در ارسال اوراق به دربار انگلستان اقدام نماید، حتی معروض داشت حاضر است ترتیباتی فراهم کند که محل استقرار هیکل اقدس به هندوستان یا هر نقطه دیگر که مورد نظر مبارک باشد تبدیل یابد…» ([۵۹])

بر اساس این گزارش، نماینده سیاسی انگلستان نه تنها با بهاءالله ارتباط برقرار کرده، بلکه آمادگی خود را برای حمایت سیاسی و فراهم کردن امکان انتقال محل اقامت وی اعلام کرده است.

البته از نظر روش پژوهشی باید میان «پیشنهاد حمایت یک مقام سیاسی» و «وجود یک رابطه سازمان‌یافته سیاسی» تفاوت گذاشت؛ زیرا سند فوق به خودی خود تنها وقوع این پیشنهاد و ارتباط سیاسی را نشان می‌دهد، اما تحلیل ماهیت و انگیزه‌های آن نیازمند بررسی اسناد دیگر است.

ارتباط نمایندگان فرانسه با بهاءالله

این ارتباط‌ها محدود به انگلستان نبود. منابع بهائی از ارتباط برخی نمایندگان دولت فرانسه با بهاءالله در دوران اقامت وی در ادرنه نیز سخن گفته‌اند.

عبدالبهاء در کتاب مفاوضات درباره ارتباط بهاءالله با خانواده کنسول فرانسه می‌نویسد :

« قیصر کتفاکو پسر قنسول فرانسه بود و جمال مبارک جل ذکره الأعظم با او آشنائی و مرابطه داشت»  ([۶۰])

همچنین در یکی از منابع بهائی درباره ملاقات نایب کنسول فرانسه با بهاءالله آمده است :

« نایب قونسول فرانسه که سابقه دوستی با حضرت بهاءالله داشت، محرمانه به حضور شتافت و به طوری که مأمورین ندانند چه مقصد دارد یک ملاقات خصوصی در مدت نیم ساعت یا کمتر انجام داد »  ([۶۱])

شوقی افندی نیز در قرن بدیع به دیدار برخی کنسول‌های خارجی با بهاءالله اشاره کرده و می‌نویسد :

« در این حین بعضی از قناصل دول خارج به محضر انور مشرف و از ساحت اقدس استدعا نمودند که اجازه فرمایند با حکومت متبوعه خود وارد مذاکره شوند و موجبات استخلاص هیکل مبارک را فراهم سازند.»  ([۶۲])

مجموع این گزارش‌ها نشان می‌دهد که در دوره اقامت بهاءالله در قلمرو عثمانی، میان رهبران بهائیت و برخی نمایندگان سیاسی کشورهای اروپایی ارتباط‌هایی وجود داشته است.

۳. انتقال به عکّا؛ تبعید عثمانی و آغاز مرحله جدید بهائیت

پس از افزایش اختلافات میان میرزا حسینعلی نوری (بهاءالله) و میرزا یحیی صبح ازل، حکومت عثمانی برای پایان دادن به این اختلافات تصمیم گرفت پیروان دو جریان را از یکدیگر جدا کند.

بر اساس این تصمیم، میرزا یحیی صبح ازل به قبرس و میرزا حسینعلی نوری به همراه پیروانش به عکّا در فلسطین فرستاده شدند.

در روایت رسمی بهائی، انتقال به عکّا معمولاً به عنوان ادامه سیاست سرکوب حکومت عثمانی معرفی می‌شود. با این حال، از منظر تاریخی، این انتقال پیامدهای مهمی داشت؛ زیرا سرزمینی که در آن زمان یکی از مناطق مهم امپراتوری عثمانی بود، بعدها به مرکز جهانی تشکیلات بهائی تبدیل شد.

در اینجا باید میان دو مرحله تفکیک کرد :

مرحله نخست : ورود بهاءالله به عکّا در نتیجه تصمیم حکومت عثمانی و در قالب تبعید.

مرحله دوم : تثبیت تدریجی عکّا و حیفا به عنوان مرکز جهانی بهائیت، به‌ویژه پس از تحولات سیاسی قرن بیستم.

این تفکیک اهمیت دارد؛ زیرا انتقال اولیه به فلسطین را نمی‌توان به تنهایی علت شکل‌گیری مرکز جهانی کنونی بهائیت دانست، بلکه باید تحولات بعدی، از دوره قیمومت بریتانیا تا تشکیل دولت اسرائیل، نیز مورد بررسی قرار گیرد.

۴. عبدالبهاء و دوره قیمومت بریتانیا؛ از تعامل سیاسی تا دریافت نشان شوالیه

با فروپاشی امپراتوری عثمانی پس از جنگ جهانی اول، فلسطین تحت قیمومت بریتانیا قرار گرفت. این دوره، مرحله مهمی در تاریخ بهائیت به شمار می‌رود؛ زیرا عبدالبهاء در این زمان رهبر شناخته‌شده جامعه بهائی بود و مرکز فعالیت او در حیفا قرار داشت.

در این دوره، روابط میان عبدالبهاء و مقامات بریتانیایی وارد مرحله جدیدی شد. یکی از مهم‌ترین اسناد این دوره، اعطای نشان KBE (Knight Commander of the Order of the British Empire) از سوی دولت بریتانیا به عبدالبهاء است.

بر اساس سند رسمی دولت بریتانیا، منتشرشده در روزنامه رسمی The London Gazette :

“For special services rendered to the British Authorities in Palestine.”

به پاس خدمات ویژه‌ای که به مقامات بریتانیایی در فلسطین ارائه شده است ([۶۳])

این سند نشان می‌دهد که اعطای نشان، از سوی حکومت بریتانیا و در ارتباط با خدماتی که عبدالبهاء در فلسطین ارائه کرده بود، صورت گرفته است.

منابع بهائی نیز اصل دریافت این نشان را تأیید کرده‌اند و آن را نشانه تقدیر مقامات بریتانیا از خدمات عبدالبهاء می‌دانند.

۵. اختلافات درونی خاندان بهاءالله و طرح اتهامات سیاسی علیه عبدالبهاء

یکی از نکات قابل توجه در بررسی تاریخ سیاسی بهائیت، آن است که برخی اتهامات مربوط به ارتباط رهبران این تشکیلات با قدرت‌های خارجی، نخستین‌بار از سوی مخالفان درون خاندان بهاءالله مطرح شد، نه صرفاً از سوی منتقدان بیرونی.

پس از درگذشت بهاءالله در سال ۱۸۹۲م، بر اساس وصیت او در کتاب عهد، عبدالبهاء (عباس افندی) به عنوان جانشین و مرجع اصلی رهبری جامعه بهائی معرفی شد. این موضوع با مخالفت برادرش میرزا محمدعلی، معروف به «غصن اکبر»، و گروهی از پیروان او روبه‌رو شد و به اختلافی عمیق درون خاندان بهاءالله انجامید.

شوقی افندی در کتاب قرن بدیع به برخی از شکایت‌ها و گزارش‌هایی اشاره می‌کند که مخالفان عبدالبهاء نزد مقامات عثمانی مطرح کردند. وی می‌نویسد که مخالفان او را متهم می‌کردند که :

• با اتباع دولت‌های انگلستان و آمریکا ارتباط دارد؛
• حمایت مأموران خارجی را جلب کرده است؛
• قصد تضعیف حکومت عثمانی را دارد؛
• درصدد ایجاد شرایطی برای استقلال شام و فلسطین است ([۶۴])

بر اساس گزارش شوقی افندی، این اتهامات در قالب عرایضی به دولت عثمانی ارائه شد و موجب شد مقامات عثمانی نسبت به فعالیت‌های عبدالبهاء حساسیت بیشتری پیدا کنند.

تحلیل

از منظر تاریخی، اهمیت این گزارش‌ها در آن است که موضوع ارتباط عبدالبهاء با قدرت‌های خارجی، تنها ساخته مخالفان بیرونی بهائیت نبوده، بلکه در همان دوره از سوی مخالفان داخلی این جریان نیز مطرح شده است.

البته باید توجه داشت که طرح یک اتهام، به تنهایی اثبات‌کننده صحت آن نیست. اختلافات شدید خانوادگی و رهبری میان عبدالبهاء و میرزا محمدعلی، بدون تردید در شکل‌گیری این شکایت‌ها مؤثر بوده است. بنابراین، ارزش تاریخی این اسناد بیش از آنکه اثبات قطعی همه ادعاهای مطرح‌شده باشد، در نشان دادن وجود یک مناقشه سیاسی ـ تشکیلاتی درون جامعه بهائی و حساسیت حکومت عثمانی نسبت به آن است.

با این حال، هنگامی که این گزارش‌ها در کنار تحولات بعدی، از جمله ارتباط عبدالبهاء با مقامات بریتانیایی، دریافت نشان رسمی از دولت انگلستان و سپس روابط حقوقی تشکیلات بهائی با دولت اسرائیل قرار می‌گیرد، مسئله مناسبات سیاسی این تشکیلات با قدرت‌های خارجی به موضوعی قابل بررسی در تاریخ معاصر تبدیل می‌شود.

۶. جنگ جهانی اول، همکاری با بریتانیا و جایگاه عبدالبهاء در فلسطین

با آغاز جنگ جهانی اول و ورود نیروهای بریتانیا به فلسطین، منطقه حیفا و عکا وارد مرحله‌ای جدید شد. ارتش بریتانیا پس از پیشروی در فلسطین، در سال ۱۹۱۸م کنترل این منطقه را در اختیار گرفت و پس از آن نظام قیمومت بریتانیا بر فلسطین شکل گرفت.

در این دوره، عبدالبهاء در حیفا حضور داشت. منابع بهائی گزارش می‌کنند که وی در دوران جنگ، برای کمک به مردم منطقه و جلوگیری از بحران غذایی، اقداماتی در زمینه تأمین غلات انجام داد.

بر اساس روایت‌های بهائی، عبدالبهاء مقادیر قابل توجهی از محصولات کشاورزی املاک خود در منطقه «عدسیه» را برای کمک به ساکنان منطقه اختصاص داد و این اقدام مورد توجه مقامات بریتانیایی قرار گرفت.

شوقی افندی در آثار خود، از این اقدامات به عنوان نمونه‌ای از خدمات اجتماعی عبدالبهاء یاد می‌کند.

در مقابل، برخی پژوهشگران منتقد بهائیت، این اقدامات را در چارچوب همکاری با ساختار نظامی ـ اداری بریتانیا در فلسطین تحلیل کرده‌اند.

تحلیل

در ارزیابی این موضوع باید میان دو سطح تفکیک کرد :

نخست، سطح انسانی و اجتماعی؛ یعنی کمک‌رسانی به مردم منطقه در شرایط جنگی.

دوم، سطح سیاسی و تاریخی؛ یعنی رابطه یک رهبر دینی محلی با حکومت نظامی و سیاسی مسلط بر منطقه.

اعطای نشان KBE به عبدالبهاء پس از پایان جنگ جهانی اول نشان می‌دهد که حکومت بریتانیا این اقدامات را صرفاً یک فعالیت شخصی یا محلی تلقی نکرده، بلکه آن را در چارچوب خدماتی که برای مقامات بریتانیا در فلسطین اهمیت داشته، ارزیابی کرده است.

۷. تشکیل دولت اسرائیل و تثبیت جایگاه جهانی بهائیت

پس از پایان دوره قیمومت بریتانیا و اعلام تأسیس دولت اسرائیل در سال ۱۹۴۸م، مرکز جهانی بهائیت که در حیفا و عکا قرار داشت، وارد مرحله‌ای تازه شد.

در این مرحله، مهم‌ترین مسئله برای تشکیلات بهائی، حفظ و توسعه جایگاه حقوقی و اداری خود در سرزمین جدید بود.

شوقی افندی در گزارش‌های رسمی خود، از شناسایی تشکیلات بهائی توسط دولت اسرائیل با خرسندی یاد می‌کند.

وی می‌نویسد :

« دولت اسرائیل، امر مبارک را به رسمیت شناخت و شخصیت حقوقی آن را تأیید نمود.» ([۶۵])

وی در ادامه می‌افزاید :

« املاک و اماکن مقدسه بهائی تحت حمایت قرار گرفت و از مالیات و عوارض معاف گردید »  ([۶۶])

همچنین شوقی افندی درباره ثبت محفل ملی بهائیان ایران در اسرائیل می‌نویسد :

« محفل ملی بهائیان ایران نیز در دولت اسرائیل به ثبت رسید »  ([۶۷])

این گزارش‌ها نشان می‌دهد که پس از تشکیل دولت اسرائیل، تشکیلات جهانی بهائیت از یک موقعیت حقوقی تثبیت‌شده برخوردار شد و امکان توسعه ساختارهای اداری خود را در حیفا و عکا پیدا کرد.

۸. تحلیل نهایی مناسبات بهائیت، بریتانیا و اسرائیل

بررسی تاریخی مناسبات بهائیت با قدرت‌های سیاسی خارجی، نیازمند تفکیک میان اسناد تاریخی موجود و برداشت‌های تحلیلی از این اسناد است. آنچه از مجموعه منابع رسمی بهائی، اسناد دولتی و گزارش‌های تاریخی به دست می‌آید، نشان می‌دهد که رابطه میان رهبران بهائیت و برخی قدرت‌های مؤثر در منطقه، در دوره‌های مختلف تاریخی اشکال متفاوتی داشته است.

در مرحله نخست، یعنی دوران بهاءالله در قلمرو عثمانی، منابع رسمی بهائی از ارتباط نمایندگان سیاسی دولت‌های اروپایی با وی و پیشنهاد حمایت برخی از آنان سخن می‌گویند. گزارش شوقی افندی درباره پیشنهاد حمایت کنسول انگلستان در بغداد، و همچنین اشاره منابع بهائی به ارتباط نمایندگان فرانسه با بهاءالله، نشان می‌دهد که رهبر بهائیت در آن دوره مورد توجه برخی مقامات اروپایی قرار گرفته بود.

این ارتباط‌ها را می‌توان در چارچوب شرایط سیاسی قرن نوزدهم تحلیل کرد؛ دوره‌ای که امپراتوری عثمانی در معرض رقابت شدید قدرت‌های اروپایی قرار داشت و بسیاری از گروه‌ها و جریان‌های فعال در قلمرو عثمانی، به نحوی با ساختارهای سیاسی خارجی در تعامل بودند.

از تبعید عثمانی تا مرکز جهانی در فلسطین

یکی از نکات مهم در تحلیل تاریخ بهائیت، تفکیک میان انتقال اولیه به فلسطین و تبدیل فلسطین به مرکز جهانی این تشکیلات است.

انتقال بهاءالله به عکّا، در ابتدا نتیجه تصمیم حکومت عثمانی بود و در قالب تبعید صورت گرفت. اما آنچه نیازمند بررسی تاریخی است، تحولات پس از این انتقال است؛ زیرا عکّا و حیفا به تدریج از محل اقامت یک رهبر تبعیدی، به مرکز اصلی سازمان‌دهی جهانی بهائیت تبدیل شدند.

این تحول در چند مرحله رخ داد :

1. استقرار بهاءالله و خاندان او در عکّا؛
2. فعالیت عبدالبهاء در حیفا و گسترش ارتباطات خارجی؛
3. دوره قیمومت بریتانیا بر فلسطین و تعامل با مقامات انگلیسی؛
4. تشکیل دولت اسرائیل و تثبیت حقوقی مرکز جهانی بهائیت.

بنابراین، تحلیل تاریخی این موضوع تنها با اشاره به «تبعید عثمانی» کامل نمی‌شود، بلکه باید مجموعه رخدادهای بعدی نیز مورد توجه قرار گیرد.

مناسبات عبدالبهاء و بریتانیا

دوره عبدالبهاء، نقطه عطف مهمی در روابط بهائیت با قدرت‌های خارجی است. در این دوره، فلسطین از کنترل عثمانی خارج شد و تحت اداره بریتانیا قرار گرفت.

اسناد موجود نشان می‌دهد که میان عبدالبهاء و مقامات بریتانیایی ارتباط وجود داشت. مهم‌ترین سند این دوره، اعطای نشان KBE از سوی دولت بریتانیا به عبدالبهاء است.

بر اساس سند رسمی روزنامه دولت بریتانیا :

“For special services rendered to the British Authorities in Palestine.”

این نشان می‌دهد که دولت بریتانیا، خدمات عبدالبهاء را در چارچوب منافع و نیازهای اداری خود در فلسطین ارزیابی کرده و به آن رسمیت داده است.

از سوی دیگر، منابع بهائی این اقدام را نشانه تقدیر از خدمات اجتماعی و انسانی عبدالبهاء معرفی می‌کنند.

در تحلیل این واقعه باید از دو برداشت افراطی پرهیز کرد :

نخست، نادیده گرفتن کامل این ارتباط و معرفی آن به عنوان یک حادثه بی‌اهمیت؛

دوم، نتیجه‌گیری قطعی درباره وابستگی سیاسی بر اساس یک سند واحد.

تحلیل تاریخی دقیق‌تر آن است که دریافت نشان رسمی از دولت بریتانیا، نشان‌دهنده وجود رابطه‌ای مثبت و مورد توجه میان رهبر بهائیت و حکومت قیمومتی آن زمان است؛ اما ارزیابی ماهیت کامل این رابطه نیازمند بررسی مجموعه اسناد است.

تشکیل اسرائیل و تثبیت جایگاه تشکیلات بهائی

پس از تشکیل دولت اسرائیل در سال ۱۹۴۸م، مهم‌ترین تحول برای تشکیلات بهائی، تثبیت موقعیت حقوقی و اداری آن در سرزمین فلسطین سابق بود.

بر اساس گزارش‌های شوقی افندی در توقیعات مبارکه، دولت اسرائیل تشکیلات بهائی را به رسمیت شناخت، شخصیت حقوقی آن را تأیید کرد، از اماکن مقدسه حمایت نمود و برخی املاک بهائی را از مالیات و عوارض معاف ساخت.

همچنین ثبت محفل ملی بهائیان ایران در اسرائیل، از جمله مواردی است که شوقی افندی آن را به عنوان یک موفقیت تشکیلاتی گزارش کرده است.

این تحولات اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا مرکز جهانی بهائیت در دوره‌ای تثبیت شد که فلسطین به یکی از مهم‌ترین مناطق سیاسی جهان تبدیل شده بود.

جمع‌بندی فصل

بررسی تاریخی مناسبات بهائیت، بریتانیا و اسرائیل نشان می‌دهد که سرنوشت مرکز جهانی این تشکیلات در فلسطین، حاصل یک روند چندمرحله‌ای بوده است.

در مرحله نخست، انتقال بهاءالله به عکّا در نتیجه تصمیم حکومت عثمانی و در قالب تبعید انجام شد. اما در مراحل بعد، شرایط سیاسی منطقه، تعامل رهبران بهائیت با برخی نمایندگان قدرت‌های اروپایی، دوره قیمومت بریتانیا و سپس شناسایی رسمی از سوی دولت اسرائیل، نقش مهمی در تثبیت جایگاه جهانی این تشکیلات ایفا کرد.

بر اساس اسناد بررسی‌شده، چند واقعیت تاریخی قابل مشاهده است :

1. رهبران بهائیت در دوره عثمانی با برخی نمایندگان سیاسی دولت‌های اروپایی ارتباط داشتند و پیشنهادهایی برای حمایت سیاسی دریافت کردند.
2. عبدالبهاء در دوره قیمومت بریتانیا روابط رسمی و شناخته‌شده‌ای با مقامات انگلیسی داشت و نشان KBE را از دولت بریتانیا دریافت کرد.
3. پس از تشکیل اسرائیل، دولت این کشور تشکیلات جهانی بهائیت را به رسمیت شناخت و زمینه حقوقی و اداری لازم برای توسعه مرکز جهانی آن در حیفا و عکا فراهم شد.
4. منابع رسمی بهائی نیز این تحولات را ثبت کرده و آنها را از موفقیت‌های مهم تاریخ تشکیلات خود دانسته‌اند.

بنابراین، مسئله فلسطین در تاریخ بهائیت را نمی‌توان صرفاً یک موضوع جغرافیایی یا نتیجه یک تبعید تاریخی دانست؛ بلکه این مسئله در پیوند با تحولات بزرگ سیاسی قرن نوزدهم و بیستم، از جمله افول عثمانی، حضور بریتانیا در فلسطین و تشکیل دولت اسرائیل قابل بررسی است.

از منظر این پژوهش، فهم جایگاه کنونی مرکز جهانی بهائیت نیازمند مطالعه هم‌زمان تاریخ دینی، تحولات سیاسی منطقه و مناسبات میان جریان‌های دینی و قدرت‌های حاکم در دوره معاصر است.

اعتقادات بهائیت (توحید، نبوت و معاد در بهائیت)

از میان آموزه‌های اعتقادی بهائیت، سه اصل «توحید»، «نبوت» و «معاد» از مهم‌ترین محورهایی هستند که با مبانی اعتقادی اسلام تفاوت‌های اساسی دارند. در این نوشتار، این سه موضوع با استناد به آثار رهبران و نویسندگان معتبر تشکیلات بهائی بررسی می‌شود.

۱. توحید در بهائیت

بهائیت در ظاهر بر یگانگی خداوند تأکید می‌کند و خدا را موجودی یکتا، ازلی و نامحدود می‌داند؛ اما در تبیین رابطه خدا با انسان، آموزه‌ای را با عنوان «مظهریت الهی» مطرح می‌کند که به باور منتقدان، در برخی از عبارات رهبران بهائی از مرز نمایندگی الهی فراتر رفته و به ادعای الوهیت می‌انجامد.

میرزا حسینعلی نوری (بهاءالله) در کتاب مبین می‌نویسد:

«اسمع ما یوحى من شطر البلاء على بقعه المحنه والابتلاء… إنه لا إله إلا أنا المسجون الفرید.» ([۶۸])

در فرازی دیگر می‌گوید:

«کذلک أمر ربک إذ کان مسجوناً فی أخرب البلاد.» ([۶۹])

همچنین آمده است:

«إن الذی خلق العالم لنفسه قد حبس فی أخرب الدیار بما اکتسبت أیدی الظالمین.» ([۷۰])

و نیز:

«إن الذی خلق العالم لنفسه منعوه أن ینظر إلى أحد من أحبائه.» ([۷۱])

ممکن است این عبارات به عنوان تعابیری نمادین یا مبتنی بر نظریه «مظهریت» تفسیر شوند؛ اما عبدالبهاء (عباس افندی) چنین تأویلی را نمی‌پذیرد و می‌نویسد:

«مقام مظاهر قبل نبوت کبری بود و مقام حضرت اعلی الوهیت شهودی و مقام جمال اقدس احدیت ذات هویت وجودی و مقام این عبد عبودیت محضه صرفه بحته و هیچ تأویل و تفسیری ندارد.» ([۷۲])

در ادامه نیز تصریح می‌کند:

«این ظهور اعظم نفس ظهورالله است، نه به عنوان تجلی و مجلی و نور، و این نیز قدم را اشراقی و غروبی نیست.» [۷۳]

برای جلوگیری از هرگونه برداشت تأویلی از عبارات بهاءالله، مراجعه به سخنان عبدالبهاء اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا وی از نگاه بهائیان «مبین منصوص» آثار بهاءالله و مرجع رسمی تفسیر آموزه‌های اوست. ازاین‌رو، تفسیر او از مقصود بهاءالله، در الهیات بهائی حجیت ویژه‌ای دارد.

عبدالبهاء می‌نویسد:

« مقام مظاهر قبل نبوت کبری بود و مقام حضرت اعلی (علی محمدباب) الوهیت شهودی و مقام جمال اقدس (حسینعلی بهاء) احدیت ذات هویت وجودی و مقام این عبد عبودیت محضه صرفه بحته و هیچ تأویل و تفسیری ندارد.» [۷۴]

در این عبارت، عبدالبهاء میان جایگاه رهبران ادیان مختلف تفکیک قائل می‌شود. وی مقام پیامبران پیشین را «نبوت کبری» می‌داند، برای باب از تعبیر «الوهیت شهودی» استفاده می‌کند و درباره بهاءالله تعبیری به‌مراتب فراتر به کار می‌برد و او را دارای مقام «احدیت ذات هویت وجودی» معرفی می‌کند؛ تعبیری که در ادبیات عرفانی و کلام اسلامی، از عالی‌ترین مراتب الوهیت و اختصاصاً از اوصاف ذات الهی شمرده می‌شود. سپس برای جلوگیری از هرگونه تفسیر دیگر، تصریح می‌کند که این سخن «هیچ تأویل و تفسیری ندارد»

وی در جای دیگری نیز می‌نویسد:

« این ظهور اعظم نفس ظهورالله است، نه به عنوان تجلی و مجلی و نور، و این نیز قدم را اشراقی و غروبی نیست »[۷۵]

اهمیت این عبارت در آن است که عبدالبهاء، بهاءالله را صرفاً «مظهر خدا»، «آینه صفات الهی» یا «محل تجلی خداوند» معرفی نمی‌کند، بلکه با نفی این تعابیر («نه به عنوان تجلی و مجلی و نور») از تعبیری استفاده می‌کند که به ظاهر، از اتحاد کامل با حقیقت الهی حکایت دارد. افزون بر این، عبارت «قدم را اشراقی و غروبی نیست» نیز برای نفی حدوث و زمانی بودن این مقام به کار رفته است؛ یعنی این مقام، امری ازلی و غیر حادث معرفی می‌شود.

نقد : این دو عبارت، از صریح‌ترین متون در آثار بهائی درباره جایگاه بهاءالله به شمار می‌روند. اگر مقصود عبدالبهاء صرفاً بیان نظریه رایج بهائی درباره «مظهریت الهی» بود، به‌کارگیری تعابیری مانند «تجلی»، «مظهر» یا «آینه صفات الهی» کفایت می‌کرد؛ اما وی تصریح می‌کند که مقصود او «نه به عنوان تجلی و مجلی و نور» است و در ادامه نیز هرگونه تأویل را نفی می‌کند. ازاین‌رو، حمل این عبارات بر صرف مجاز یا تشبیه، با ظاهر کلام عبدالبهاء سازگار نیست.

از منظر الهیات اسلامی، صفاتی مانند احدیت، هویت وجودی، ازلیت و الوهیت، از مختصات ذات خداوند متعال است و قابل انتساب به هیچ انسانی، هرچند پیامبر الهی باشد، نیست. قرآن کریم با تعبیر «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری: ۱۱) هرگونه همانندی میان خدا و مخلوقات را نفی می‌کند و در سوره اخلاص نیز خداوند را «احد» معرفی می‌نماید؛ وصفی که در سنت کلامی اسلام، ویژه ذات الهی است.

بر همین اساس، منتقدان معتقدند که این تعابیر، در صورت حمل بر معنای ظاهری خود، با اصل تنزیه و توحید اسلامی ناسازگار است و مرز میان خالق و مخلوق را مخدوش می‌کند. از سوی دیگر، تصریح عبدالبهاء به اینکه این عبارات «هیچ تأویل و تفسیری ندارد»، امکان حمل آنها بر استعاره یا مجاز را نیز به میزان قابل توجهی محدود می‌سازد.

عبدالبهاء در جای دیگری، یکی از فرائض پیروان بهائیت را چنین بیان می‌کند:

«ثانی فریضه اثبات وحدانیت جمال غیب الهی و مظهریت کامله ربانیه حضرت نقطه اولی و عبودیت محضه صرفه ذاتیه کینونیه باطنه حقیقیه صریحه عبدالبهاء بدون شائبه ذکری دون آن.»[۷۶]

نقد : از منظر الهیات اسلامی، خداوند متعال موجودی است که هیچ‌گونه محدودیت، نیاز، تغییر، حبس، رنج یا سلطه‌پذیری بر او راه ندارد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری: ۱۱). بنابراین، نسبت دادن اوصافی همچون زندانی شدن، گرفتار شدن به دست بندگان یا محروم شدن از دیدار دوستان، با مفهوم توحید اسلامی سازگار نیست. از همین رو، منتقدان معتقدند که تعابیر یادشده، اگر بر ظاهر خود حمل شوند، با آموزه تنزیه الهی تعارض جدی دارند.

۲. نبوت در بهائیت

بهائیت برخلاف اسلام، نبوت را پایان‌یافته نمی‌داند، بلکه معتقد است خداوند در طول تاریخ، پیام‌آوران متعددی را برای هدایت بشر فرستاده و این روند در آینده نیز ادامه خواهد یافت. در الهیات بهائی از این نظریه با عنوان «ظهورات متوالی الهی» یاد می‌شود.

بهاءالله در کتاب اقدس می‌نویسد:

«من یدّعی أمراً قبل إتمام ألف سنه کامله إنه کذاب مفتر.» [۷۷]

این عبارت نشان می‌دهد که از دیدگاه بهاءالله، راه ظهور فرستاده‌ای جدید برای همیشه بسته نشده، بلکه تنها تا هزار سال پس از او مدعی جدید پذیرفته نیست.

از سوی دیگر، بهائیان معتقدند که احکام هر پیامبر، متناسب با نیازهای عصر اوست و با ظهور پیامبر بعدی، شریعت پیشین نسخ می‌شود. از این رو، باب و سپس بهاءالله نیز صاحب شریعت مستقل معرفی می‌شوند.

نقد : یکی از بنیادی‌ترین تفاوت‌های اسلام و بهائیت، مسئله خاتمیت است. قرآن کریم حضرت محمد(ص) را «خاتم النبیین» (احزاب: ۴۰) معرفی کرده و مسلمانان بر پایان نبوت تشریعی پس از ایشان اتفاق نظر دارند. در مقابل، بهائیت با پذیرش استمرار ظهورات الهی، راه ظهور شریعت جدید را باز می‌داند. از این جهت، آموزه نبوت در بهائیت با اصل خاتمیت در اسلام ناسازگار تلقی می‌شود و همین مسئله، یکی از مهم‌ترین مبانی اختلاف میان دو دستگاه اعتقادی است.

۳. معاد در بهائیت

اعتقاد به حیات پس از مرگ، یکی از ارکان مشترک ادیان الهی است؛ اما بهائیت تفسیر متفاوتی از معاد ارائه می‌دهد.

در آثار نویسندگان برجسته بهائی آمده است که بهشت و جهنم، بیش از آنکه مکان‌هایی واقعی باشند، بیانگر حالات روح انسان در قرب یا بُعد از خداوند هستند.

هوشمند فتح اعظم می‌نویسد:

«در نظر بهائیان، تصویری که کتب مقدسه ادیان از بهشت و جهنم پیش دیدگان مؤمنان نهاده‌اند چیزی جز تمثیلاتی برای مردمانی نابالغ نیست… همان‌گونه که پدر و مادرها برای کودکان قصه‌هایی می‌سازند تا نتیجه اخلاقی بگیرند، پیامبران نیز برای هدایت مردم زمان خود چنین تمثیل‌هایی را بیان کرده‌اند…»[۷۸]

بر این اساس، قیامت، بهشت، جهنم، میزان، صراط و دیگر مفاهیم اخروی، در آثار بهائی عمدتاً به صورت مفاهیمی روحانی و نمادین تفسیر می‌شوند و معاد جسمانی جایگاهی در این تفسیر ندارد.

نقد : در اعتقاد اسلامی، معاد شامل بازگشت روح و بدن، برپایی قیامت، حسابرسی اعمال، بهشت و جهنم واقعی است و این مفاهیم از ضروریات دین به شمار می‌روند. از این رو، تفسیر کاملاً نمادین از این آموزه‌ها با ظاهر آیات فراوان قرآن و روایات اسلامی سازگار نیست. بر همین اساس، منتقدان معتقدند که برداشت بهائی از معاد، تفاوتی بنیادین با آموزه معاد در اسلام دارد و در عمل، بسیاری از مفاهیم اخروی را از معنای حقیقی آنها خارج می‌سازد.

شیوه‌های تبلیغی تشکیلات بهائیت

تشکیلات بهائیت دارای یک ساختار بسیار پیچیده، بوروکراتیک و چندلایه است. برخلاف ادیان سنتی که تبلیغ در آن‌ها عمدتاً به صورت فردی، خطابی و منبرمحور است، در بهائیت امر تبلیغ (که در ادبیات خودشان به آن «تبلیغ» یا «نشر نفحات» گفته می‌شود) به صورت یک پروژه سازمانی و تشکیلاتی مدیریت می‌شود. به‌گونه‌ای که «اگر تبلیغ را از این تشکیلات جدا کنید رگ حیات بهائیت خشکیده می‌شود» این شیوه‌ها بر اساس اسناد رسمی هدایتی فرقه (صادره از بیت‌العدل اعظم در حیفا) در چند محور اساسی سازماندهی شده‌اند:

۱. شیوه‌های ساختاری و سازمانی (طرح‌های سیستماتیک)

طرح‌های چندساله نقشه جهان (جذب مهندسی‌شده)

بیت‌العدل به صورت دوره‌ای طرح‌هایی (مانند طرح‌های ۵ ساله یا ۹ ساله) تصویب می‌کند که در آن‌ها دقیقاً مشخص شده هر محفل ملی یا محلی در هر کشور، تا پایان سال باید چه تعداد جذب داشته باشد و چه مناطقی را تحت پوشش قرار دهد. در پیام بیت‌العدل در ۲۶ ژوئن ۲۰۰۶، به صراحت به اعضای بهائی گوشزد شده است :

«…اگر در تبلیغ سستی کنید رگ حیات تشکیلات قطع می‌شود. در هر صورت باید تبلیغ کرد ولی با سیاست. اگر تبلیغ آشکار ممکن نشد در پنهان به جذب بپردازید…»

سرکردگان تشکیلات برای دستیابی به اهداف خود، زمان‌بندی‌های مشخصی را با شعار « دخول افواج مقبلین» تعیین و به تشکیلات ایران دیکته می‌کنند

سیستم پیوسته آموزشی (مؤسسه روحی / طرح روحی)

یکی از نوین‌ترین ابزارهای تبلیغی آن‌ها، دوره‌های آموزشی موسوم به «مؤسسه روحی» (طرح روحی) است که توسط یکی از بهائیان مهاجر ایرانی به نام روحی ارباب در کلمبیا طراحی و پس از تصویب بیت‌العدل حیفا، به کل جهان تعمیم داده شده است

این سیستم در قالب حلقه‌های مطالعه، افراد (به‌ویژه غیربهائیان) را قدم‌به‌قدم از طریق کارهای عام‌المنفعه، سرودخوانی و جملات اخلاقی جذب کرده و در مراحل بالاتر، مبانی فکری فرقه را به آن‌ها تزریق می‌کند. این مؤسسه برای گروه‌های سنی گوناگون، از خردسالان ۵ یا ۶ ساله تا بزرگسالان، دوره‌ها و برنامه‌های آموزشی ارائه می‌دهد. کتاب‌های این دوره‌ها برای تقویت قابلیت جوانان و بزرگسالان برای خدمت به جوامع خود تدوین شده‌اند، هرچند که مفاهیم اخلاقی آن از تعالیم بهائی گرفته شده است

مهاجرت تبلیغی

تشکیلات بهائی پیروان خود را تشویق (و گاه موظف) می‌کند که برای نشر فرقه، خانه و زندگی خود را رها کرده و به مناطق محروم، روستاها، یا کشورهایی که تعداد بهائیان در آن‌ها کم است مهاجرت کنند. به این افراد «مهاجر» گفته می‌شود «کوچ دادن خانواده‌های بهائی توانمند» یکی از روش‌های اصلی تبلیغاتی است که در آن نیروهای زبده پس از آموزش‌های مختلف مهارتی و اخلاقی، در پوشش یک شغل یا شرکت به مناطق هدف اعزام می‌شوند

۲. شیوه‌های روانی و اجتماعی (نفوذ نرم)

تبلیغ جَوّی و رفاقتی (تبلیغ انفرادی)

بهائیان آموزش می‌بینند که هرگز در برخورد اول ادعای مذهبی خود را مطرح نکنند. «نوک تیز پیکان تبلیغ بهائیت، آداب اجتماعی و ارتباط دوستانه در جامعه است»

شیوه استاندارد، ایجاد رابطه عاطفی عمیق، خرید هدیه، کمک در امور تحصیلی یا مالی، و نشان دادن یک چهره فوق‌العاده اخلاقی و مهربان از خود است

شوقی افندی، رهبر اسبق بهائیان، به صراحت توصیه کرده است که بهائیان « باب معاشرت و مراوده را با بستگان و دوستان و آشنایان غیر بهائی خود از جمیع طبقات مفتوح نمایند و آنان را به خانه خویش دعوت نمایند؛ و با تحکیم روابط دوستی و الفت اظهار محبت و با کمال ملاطفت و مهربانی… نفوس (افراد) غیر بهائی را از تعالیم و مقاصد امر آگاه سازند» در جزوه راهنمای احبای الهی به این امر تصریح شده است

بهره‌برداری از بحران‌های روحی و اجتماعی

مبلغان بهائی معمولاً روی اقشار آسیب‌پذیر، اقلیت‌های قومی، افراد درگیر بحران‌های خانوادگی، یا جوانان سرخورده تمرکز می‌کنند و با ارائه شعارهایی مثل «صلح عمومی» و «محبت به جمیع بشر»، نیاز روحی آن‌ها را تأمین می‌کنند. آن‌ها « بیشتر با افرادی که از نظر اعتقادات دینی سست و ضعیف هستند ارتباط می‌گیرند» با برخورد اخلاق حسنه که در بهائیت «یک دستور تشکیلاتی است» ارتباط دوستانه را کلید می‌زنند؛ سپس با این روابط، کم‌کم ایراداتی که جامعه نسبت به آموزه‌های بهائیت وارد نموده است را با توجیهاتی پاسخ می‌دهند

۳. شیوه‌های گفتمانی و رسانه‌ای (ویترین مدرن)

مخفی کردن متون اولیه و جلوه دادن شعارهای دوازده‌گانه

در تبلیغ برای مسلمانان یا غربی‌ها، مبلغان هرگز به سراغ کتاب‌های اصلی (مثل اقدس و ایقان) که حاوی احکام سخت‌گیرانه، تکفیر مخالفان یا ادعاهای ربوبیت بهاءالله است نمی‌روند؛ بلکه صرفاً روی ویترین مدرن فرقه یعنی «شعارهای دوازده‌گانه» (تحری حقیقت، وحدت عالم انسانی، تشکیل دادگاه بین‌المللی، ترک تعصب‌های جاهلانه، برابری حقوق زن و مرد و…) مانور می‌دهند؛ مبلغان آموزش می‌بینند که در برخورد با مسلمانان یا سایر ادیان، از شیوه «تشابه با تعالیم» استفاده کنند

استفاده از پوشش‌های عام‌المنفعه و سازمان‌های بین‌المللی

تشکیلات با ثبت سازمان‌های غیردولتی (NGO) در حوزه‌های سوادآموزی، محیط زیست، حقوق زنان و بهداشت در کشورهای آفریقایی و آسیای جنوبی، تحت لوای «خدمت به خلق» فرآیند جذب و تبلیغ پنهان خود را پیش می‌برد؛ روش‌های تبلیغی آن‌ها شامل «فعالیت روستائی، فعالیت‌های توسعه اجتماعی با رویکرد تبلیغی، دوست‌یابی، تیم‌های ورزشی، دانشجویان، همسایه‌ها» و موارد مشابه است

۴. شیوه‌های تبلیغی در فضای مجازی و شبکه‌های ماهواره‌ای

در سال‌های اخیر، تمرکز تشکیلات به شدت بر رسانه‌های فارسی‌زبان و فضای مجازی قرار گرفته است:

ایجاد کانال‌ها و صفحات شبه‌علمی و فرهنگی

تولید پادکست‌ها، ویدیوهای کوتاه روان‌شناسی، و صفحات هنری که در ظاهر هیچ نامی از بهائیت ندارند، اما به صورت غیرمستقیم سبک زندگی و مفاهیم مد نظر فرقه را ترویج می‌کنند. بهائیان ایرانی از «کارکرد و تاثیر انیمیشن» استفاده می‌کنند و در حال برنامه‌ریزی برای تولید انیمیشن برای کودکان و نوجوانان با محوریت القای آموزه‌های خود هستند؛ همچنین « حضور منظم» در فضای مجازی یکی از فعالیت‌های اصلی آن‌هاست

مظلوم‌نمایی رسانه‌ای

تشکیلات از طریق بازوهای رسانه‌ای بین‌المللی خود، با برجسته‌سازی مداوم اخبار مربوط به بهائیان، تلاش می‌کند چهره‌ای کاملاً بی‌آزار، متمدّن و ستمدیده از خود به نمایش بگذارد تا از این طریق برای افکار عمومی مشروعیت و همدلی ایجاد کند. آن‌ها رسانه‌هایی مانند بی‌بی‌سی فارسی را «دستاویزی برای اِعمال سلایق و ابراز» خود می‌دانند؛  بیت‌العدل حیفا، سالانه میلیون‌ها دلار برای این امور هزینه می‌کند

نکته تحلیلی کلامی، سیاسی

بزرگ‌ترین ویژگی شیوه تبلیغی بهائیت، تفکیک میان مخاطب درونی و بیرونی است.

آن‌ها برای مخاطب بیرونی (توده مردم) از ادبیات پلورالیستی، صلح‌طلبانه و لیبرال استفاده می‌کنند؛ اما به محض اینکه فرد وارد تشکیلات شد، او را در یک سیستم سانترالیسم شدید، اطاعت کورکورانه از بیت‌العدل و تهدید به «طرد روحانی» (بایکوت مطلق در صورت پرسشگری) قرار می‌دهند.

تشکیلات بهائیت برای تبلیغ و جذب، «پا را فراتر نهاده و به اعضای خود دستور داده که دایره تبلیغ خود را گسترده‌تر کنند و با استفاده از کتب مؤسسه روحی در سطح وسیع‌تری از جامعه حضور داشته باشند و با شیوه تبلیغ مستقیم اقدام به ایجاد شبهه و فریب افراد ساده‌لوح کنند» به‌گونه‌ای که در پیامی از تشکیلات مرکزی بهائیان آمده است:  «مادام که این گفتگوها از ملاقات اولیه فراتر رود و یک دوستی شکل گیرد، این نوع تبلیغ مستقیم می‌تواند عاملی راه‌گشا برای یک فرایند پایدار باشد. این مسئله که دوستان تازه‌یافته منجر به اخذ تسجیل و یا شرکت در یکی از فعالیت‌های جامعه بهائی شود، چندان مهم نیست»

 

 

کتابنامه

1. آیتی عبدالحسین کشف الحیل ، چاپ ششم تهران ۱۳۲۶هـ ش
2. رائین اسماعیل ، انشعاب دربهائیت ، چاپ اول موسسه تحقیقی رائین، تهران ، بیتا
3. باب سید علیمحمد ، بیان عربی ، نسخه خطی، تهران، بیتا
4. نوری میرزا حسینعلی ، ااشراقات ، نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
5. نوری حسینعلی ،‌اقتدارات نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
6. نوری میرزا حسینعلی بهأالله، کتاب مبین، چاپ ۱۳۰۸ قمری
7. نوری میرزا حسینعلی بهأالله، کتاب مبین، نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
8. نوری میرزا حسینعلی بهأالله، دریای دانش ، نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
9. نوری میرزا حسینعلی بهأالله، آثار قلم اعلی نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
10. عبدالبهاء الواح وصایا. نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
11. عبدالبها عباس افندی مقاله شخصی سیاح، مؤسسه مطبوعات امری آلمان ، ۲۰۰۱/م
12. عبدالبها عباس افندی ، مفاوضات ، به اهتمام کلیفورد بارنى، چاپ مطبعه بریل، لیدن هلاند، ۱۹۰۸م
13. عبدالبها عباس افندی ، مکاتیب، به اهتمام فرج الله ذکى الکردى، چاپ مصر، ۱۳۴۰ هـ .ق = 1921م.
14. عبدالبها عباس افندی ، خطابات عبدالبها ، لجنهء ملّی نشر آثار امری ، مصر ۱۹۲۱ م
15. ربانی شوقی افندی توقیعات مبارکه – اکتبر۱۹۵۲تااکتبر۱۹۵۷  نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
16. ربانی شوقی افندی ، قرن بدیع نسخهPDF از کتابخانه الکترونیکی جامع آثار بهائی
17. اشراق خاوری عبدالحمید. ، مطالع الانوار تلخیص تاریخ نبیل زرندی مؤسسه ملی مطبوعات امری
18. اشراق خاوری عبدالحمید ،گنجینه حدود واحکام  ، چاپ سوم ، مؤسّسهء ملّی مطبوعات امری
19. قدیمی ریاض گلزار تعالیم بهائی نسخه های WORD ـوPDF موجود در سایت جامع آثار بهائی
20. رستگار نصرالله ، تاریخ صدرالصدور، تهران ، مؤسّسهء ملّی مطبوعات امری
21. اسلمنت جی ای ، بهاء الله و عصر جدید، چاپ حیفا، با اطلاع و تصویب محفل روحانى بهائیان حیفا، ۱۹۳۲ م.
22. محمد حسینی نصرت الله ، حضرت باب ، انتاریو ، کانادا ، مؤسسه معارف بهائی ، ۱۹۹۵ م ، ۱۵۳بدیع
23. مازندرانی اسدالله ، ظهور الحق، جزء سوم، مؤسّسهء ملّی مطبوعات امری
24. افنان ابوالقاسم ، چهار رساله تاریخی درباره قره العین ، چاپ اول ، مؤسسه عصر جدید آلمان ۱۵۶ بدیع ۱۳۷۸ /م
25. ربانی مکسول روحیه ، گوهر یکتا ، مترجم ابوالقاسم فیضی نسخه Wordسایت جامع آثار بهائی
26. فتح اعظم هوشمند ، در شناسائی امر بهائی ، بنیاد فرهنگی نحل ، مادرید ، ۲۰۰۸
27. نوری عزیه خانم ، تنبیه النائمین ، نسخه الکترونیک بیتا بیجا
28. کرمانی میرزا آقاخان و روحی شیخ احمد ، هشت بهشت ، نسخه الکترونیک ، ۲۰۰۱/م نسخه شماره ۰۰۱ـ۲۰۰۲
29. شهبازی عبدالله جستارهائی از تاریخ بهائیگری در ایران . کتابخانه الکترونیک سایت شهبازی
30. افراسیابی بهرام تاریخ جامع بهائیت نوماسونی نشر مهر فام چاپ دهم ۱۳۸۲
31. نجفی سیدمحمد باقر ، بهائیان ، چ دوم ، نشر مشعر ، قم ، ۱۳۸۰/ش
32. محیط طباطبایی ،مجله گوهر، سال ۵، ش ۱۱ و ۱۲،
33. آیتی عبدالحسین کشف الحیل ، چاپ ششم تهران ۱۳۲۶هـ ش
34. بنیاد دائره المعارف اسلامی ، دائره المعارف اسلامی ، تهران ، ۱۳۷۵ش
35. نصری، علی؛ نقد اصول دوازده گانه بهائیت، اصفهان، گویا، چاپ اول، ۱۳۸۲ش،
36. صبحی مهتدی فضل الله ، خاطرات صبحی با مقدمات و توضیحات مهناز رئوفی، نسخه الکترونیک سایت بهائیت در ایران
37. اسماعیل رائین، انشعاب در بهائیت ،تهران: مؤسسه تحقیقی رائین، بی تا
38. دعوتی، میر ابو الفتح؛ نفوذ صهیونیزم در مطبوعات، بی جا، نشر ایام، اول، ۱۳۷۶ ش.
39. آدمیت ، امیرکبیر و ایران، با مقدمه محمود محمود، چاپ اول: انتشارات بنگاه آذر، تهران ۱۳۲۳
40. زاهدانی، زاهد، بهائیت در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۸۱ ش،
41. سراج الدین، احمد ولید، البهائیه و النظام العالمی الجدید، بی جا، مکتبه دار الفتح، بی تا
42. کسروی احمد، بهائیگری، تهران، ۱۳۲۳، چاپخانه پیمان

[۱] . عباس افندی  ، مقاله شخصی سیاح ، ص۱

[۲] . تلخیص تاریخ نبیل زرندی ص ۵۹

[۳] . همان

[۴] .   عبدالحمید اشراق خاوری / تلخیص تاریخ نبیل زرندی / صص۶۳.۶۴

[۵] .  عبدالله شهبازی  جستارهائی از تاریخ بهائیگری در ایران . کتابخانه الکترونیک سایت شهبازی ص۲۱

[۶] https://www.cgie.org.ir/popup/fa/system/contentprint/141307

[۷] نبیل زرندى, مطالع الانوار، ص ۴۰

[۸] دکترج. ا، سلمنت، ، بهأالله عصرجدید، ص ۵۸ میرزا حسینعلی نوری بهأالله این روز را یکی از اعیاد مهم بهائیان اعلام کرده و هر گونه اشتغال در این روز را بر بهائیان حرام نموده است.

[۹] این لقب را سید رشتی به او داده بود

[۱۰] بهرام افراسیابی  تاریخ جامع بهائیت (نوماسونی )نشر مهر فام چاپ دهم ۱۳۸۲ ص۱۱۳ـ ۱۱۲ با اندکی تلخیص

[۱۱] نبیل زرندی، مطالع الانوار (تاریخ نبیل)، صص ۲۷۱-۲۷۳

[۱۲] عباس افندی (عبدالبهاء)، مکاتیب عبدالبهاء، جلد ۲، ص ۲۵۵

[۱۳] نصرت‌الله محمدحسینی، حضرت باب، ص ۲۵۶

[۱۴] فاضل مازندرانى، ظهور الحق، ج ۳، ص

[۱۵] ظهور الحق، مازندرانی، جزء سوم، صفحه ۱۴

[۱۶] ابوالقاسم افنان، چهار رساله تاریخی درباره قرهالعین، ص ۴۲.

[۱۷] باب ۴ از واحد هشتم بیان

[۱۸] باب ششم از کتاب بیان

[۱۹] عزیه خانم نوری، تنبیه النائمین، انتشارات نگاه معاصر، چاپ دوم، ۱۳۹۶ ص

[۲۰] عبدالبهاء، مقاله سیاح، ص ۲۸

[۲۱] عزیه خانم نوری، تنبیه النائمین، نگاه معاصر، ۱۳۹۶

[۲۲] شوقی افندی ربانی، قرن بدیع، ترجمه نصرالله مودّت، چاپ دوم، ۱۹۹۲، ج۲، ص ۴۹

[۲۳] عبدالبهاء، مقاله سیاح، ص ۳۱

[۲۴] میرزا حسینعلی نوری، آثار قلم اعلی، ج۱، ص ۷۶؛ نیز نک: شوقی افندی، قرن بدیع، ج۲، ص ۱۶۸

[۲۵] برای بررسی تطبیقی این انشعاب، نک: ابوالقاسم افنان، چهار رساله تاریخی درباره قرهالعین، انجمن ادب و هنر آکادمی لندن، ۱۹۹۱، ص ۴۲

[۲۶] عبدالبهاء، مکاتیب، ج ۱، ص ۳۴۳؛ فاضل مازندرانی، ج ۱، ص ۱۶۱).

[۲۷] عزیه خانم نوری، ص ۴۶-۴۷

[۲۸] گلپایگانی ، ۱۳۳۴، ص ۱۶۶

[۲۹] عبدالبهاء. مکاتیب، ج ۲، ص ۲۶۶

[۳۰] حسینعلی نوری ،‌اقتدارات ، ص ۱۰۳

[۳۱] سرگذشت ایقان ـ محیط طباطبایی ،مجله گوهر، سال ۵، ش ۱۱ و ۱۲، ص ۸۲۲-۸۳۱، و نیز سال ۶، ش ۱، ص ۱۵-۲۳

[۳۲] عبدالحسین آیتی (آواره)کشف الحیل ص۳۷

[۳۳] هوشمند فتح اعظم ، در شناسائی امر بهائی ، بنیاد فرهنگی نحل ، مادرید ، ۲۰۰۸ ص۹۵

[۳۴]ــ انشعاب در بهائیت پس از مرگ شوقی ربانی، اسماعیل رائین، مؤسسه تحقیقی رائین، تهران، ۱۳۵۷، ص۲۹۱

[۳۵]ـ ر.ک: آدمیت ، امیرکبیر و ایران، با مقدمه محمود محمود، چاپ اول: انتشارات بنگاه آذر، تهران ۱۳۲۳، قسمت اول، صص ۲۵۸-۲۵۶

[۳۶] همان،کلمه بهائیت، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی ، ۱۳۷۵ش، ر.ک: نصری، علی؛ نقد اصول دوازده گانه بهائیت، اصفهان، گویا، چاپ اول، ۱۳۸۲ش، ص ۱۳.

[۳۷]ــ بهائیگری، تهران، ۱۳۲۳، چاپخانه پیمان، صص۹۰ــ۸۹

[۳۸] ـ شوقی افندی ، قرن بدیع  ،   ص۳۰۵

[۳۹] گوهر یکتا ، روحیه مکسول ، ص۶

[۴۰] گوهر یکتا . ص۱۴

[۴۱] صبحی در کتاب خاطرات صفحه ۸ می نویسد : در میان نوادگان عبد البها در روزهای نخست من با شوقی آشنا شدم و او دارای سرشت ویژه ای بود که نمیتوانم درست برای شما بگویم ! خوی مردی آم داشت و پیوسته میخواست با جوانان و مردان نیرومند آمیزش کند !!! شبی با او و دکتر ضیاء بغدادی فرزند یکی از بهائیان نامور که در آمریکا کارش پزشکی بود و به حیفه آمده بود در عکا گرد هم بودیم و شوخیهائی که جوانان یکه میکنند ، میکردیم در میان گفتگو ، من برای کاری از اتاق بیرون رفتم وباز گشتم ، در با زگشت دیدم دکتر ضیاء … من بر آشفتم و گفتم : دکتر ! این چه کاری است که میکنی ؟شوقی رو به من کرد وگفت ((اگر تو هم مردی …مانند این سخنان و این کارها چند بار از او شنیدم و دیدم و در یافتم که باید کمبودی داشته باشد

[۴۲] اسماعیل رائین ، انشعاب در بهائیت ص۱۷۵

[۴۳]  اسماعیل رائین، انشعاب در بهائیت ،تهران: مؤسسه تحقیقی رائین، بی تا ص ۳۴۳

[۴۴] توقیعات مبارکه – خطاب به احبا شرق صفحه ۳۰۱

[۴۵] علاقمندان به کتاب سایه شوم اثر خانم مهناز رئوفی منتشره ازسوی  مؤسسه کیهان مراجعه نمایند

[۴۶] گنجینه حدود و احکام ص ۴۵۰

[۴۷] الواح وصایا. صص ۲۶

[۴۸] علی نصری ، اصول دوازده گانه بهائیت ، ص۱۸

[۴۹] ریاض قدیمی گلزار تعالیم بهائی نسخه های WORD ـوPDF موجود در سایت جامع آثار بهائی ص۲۸۸  نقل از بدائع الآثار ص ۱۵۳ ج۱

[۵۰]  . توقیعات مبارکه توقیع ۱۵ جولای ۱۹۴۷

[۵۱] اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، نسخه‌ الکترونیکی، ص ۳۴۱.

[۵۲] بهاءالله ، دریای دانش ، صفحه ۸

[۵۳] مکاتیب ص ۱۶۰

[۵۴] فرضاً اگر او  را پیامبر ، مظهر خدا یا هر عنوان دیگر که خود یا پیروانش می پسندند بدانیم

 [۵۵]میرزا حسینعلی نوری (بهأالله)، کتاب مبین، ص .۵۶

[۵۶]   خطابات عبدالبها ، ص ۱۱۹

^{[۵۷] ر.ک مقاله کاش همه بهائی میشدند ویژه نامه ایام (جام جم)، تابستان ۱۳۸۶، ص ۴۰.}

نقل از اخبار امری، اردیبهشت ۱۳۴۷، شماره ۲، صص ۱۱۱-۱۱۵.

[۵۸] میرابوالفتح دعوتی، نفوذ صهیونیزم در مطبوعات، ص۳۸؛ نیز :  دانشنامه جهان اسلام، ج۴، مدخل «بهائیت»

[۵۹] شوقی افندی، قرن بدیع، ص۱۳۴

[۶۰] عبدالبهاء، مفاوضات، ص۲۵.

[۶۱] بهائیان، ص۶۲۴.

[۶۲] شوقی افندی، قرن بدیع، ج۲، ص۲۷۴.

[۶۳] The London Gazette, Supplement to Issue 31931, 3 July 1920, p.7241

[۶۴] شوقی افندی، قرن بدیع، صص ۵۳۱–۵۳۲.

[۶۵] شوقی افندی، توقیعات مبارکه، (اکتبر ۱۹۵۲ تا اکتبر ۱۹۵۷)، ص۱۶۵.

[۶۶] همان، ص۱۶۵.

[۶۷] همان، ص۱۶۷.

[۶۸] بهاءالله، کتاب مبین، چاپ ۱۳۰۸ق، ص۲۸۶.( «بشنو آنچه از جایگاه بلا و محنت وحی می‌شود؛ همانا خدایی جز من، آن زندانی یگانه، نیست.»)

[۶۹] همان، ص ۳۴۲«پروردگارت چنین فرمان داد، آنگاه که در خراب‌ترین شهرها زندانی بود.»

[۷۰] همان، ص۵۶. آن کسی که جهان را برای خود آفرید، به سبب کردار ستمکاران در خراب‌ترین سرزمین‌ها زندانی شده است.»

[۷۱] همان، ص۲۳۳.«آن کسی که جهان را برای خود آفرید، از آن نیز محروم شده است که حتی به یکی از دوستانش نظر افکند.»

[۷۲] نصرالله رستگار، تاریخ صدرالصدور، ص۲۰۷.

[۷۳] همان، ص۲۶.

[۷۴] نصرالله رستگار، تاریخ صدرالصدور، ص۲۰۷.

[۷۵] همان، ص۲۶.

[۷۶] عبدالبهاء، مکاتیب، ج۱، ص۵۰۴.

[۷۷] بهاءالله، کتاب اقدس، بند ۳۷. «هر کس پیش از سپری شدن هزار سال کامل ادعایی (ظهور الهی) کند، دروغگو و افترازننده است.»

[۷۸] هوشمند فتح اعظم، در شناسایی امر بهائی، ص۱۵۸.